Владимир Кавторин, Лев Семашко. ПРАГМАТИЗМ ПО-РУССКИ?

Прагматизм нынче в моде. Не будем даже говорить о политиках, которые наперебой объявляют себя прагматиками с таким видом, словно ждут скорейшего вручения ордена за неколебимую верность учению пирсизма-дьюизма... Не будем и о том, в каком ходу это словцо у различных полит-, социо- и прочих наших “ологов”, коим нынче несть числа, – кажется, ни один рекламный листок не выходит без их рассуждений о прагматизме и прагматиках... Ограничимся единственным, но уж очень характерным примером. В самом конце истекшего тысячелетия вполне солидная газета “Известия” под рубрикой “Итоги года: социология”, тоже вроде бы не предполагающей веселых розыгрышей, скопом зачислила в прагматики все население нашего богоспасаемого града. “Питер – город прагматиков”!

А дело все в том, что тысчонку наших сограждан попросили “назвать трех человек, которые, на их взгляд, в наибольшей степени повлияли на историю XX века. Результаты сравнили с аналогичным опросом, проведенным накануне 2000 года... И что? “Десятка лидеров осталась почти без изменений, только Ю. Гагарин и Б. Клинтон сменили У. Черчилля и Д. Лихачева. Самое интересное произошло в первой пятерке. Обитатель мавзолея переместился с третьего места на первое – 49. Последний президент СССР М. Горбачев поднялся на второе место с пятого, третьим стал “бесноватый фюрер”. “Дядя Джо” скатился с первого места на четвертое... Покинули группу лидеров А. Эйнштейн и А. Сахаров. Таким образом, уходящий век представляется большинству петербуржцев как история от вооруженной революции 1917 года до бархатной 1985-го, разделенные Второй мировой. Гуманистам и ученым в ней места не осталось”.

Любопытно. И можно согласиться, что результаты опроса обнаруживают у многих наших сограждан “проблемы с историчностью мышления”, что, разумеется, непохвально, но ведь не так уж и ново.

Да, но при чем здесь прагматизм? – спросите вы. А вот это и есть тот самый большой секрет, проникнуть в который нам, признаться, не удалось. Хотя для автора ответ, вероятно, ясен, поскольку он мимоходом замечает: “Тот же самый прагматизм (Слава Богу, что не иной! – авт.) показали горожане и в вопросах, кого бы они хотели видеть президентом США и когда надо выбирать питерский ЗакС. Горожане показали полное равнодушие к обеим темам.”

Впрочем, и наука наша в трактовке и понимании прагматизма недалеко ушла от обыденного сознания. Так, например, в статье философа Ю. Н. Давыдова, вы можете прочесть: «Очевидно, что данный “этос” позволяет отличить “традиционный” капитализм от авантюрно-спекулятивного, который вообще имморален и чужд какой бы то ни было этики, кроме чисто прагматической (фактически отрицающей саму себя)». Из чего, разумеется, следует, что прагматическая этика, во-первых, отрицает самое себя, а во-вторых, что она есть нечто, присущее авантюрно-спекулятивному капитализму! Утверждается это походя, как нечто само собой разумеющееся, хотя оба эти утверждения ничем не могут быть обоснованы.

Что ж... Ничего тут не скажешь лучше, чем было уже сказано классиком прагматизма Джоном Дьюи: “Слова часто искажают и изменяют понятия, которые они якобы сохраняют в целостности, но подверженность инфекции является той ценой, которой всякое живое существо платит за привилегию жизни”.

Мы бы только добавили, что из всеобщей этой подверженности живых слов различным инфекциям вытекает также наша обязанность время от времени их “лечить”, освобождая от вредоносных вирусов бездумного словоупотребления.

Так что же такое прагматизм? Что стоит за этим понятием и этой философской системой, всегда считавшимися чуждыми русской душе, и вдруг обретшими у нас вполне ощутимую популярность? Как действительно соотносится прагматизм с русскою философией, с российским менталитетом?.. Мода на это слово есть только мода, или нечто более серьезное?..

Выяснению этих вопросов мы и посвятили настоящие заметки, полагая, что этот разговор может быть любопытен и для тех, кто интересуется прагматизмом всерьез, так и тем, для кого прагматизм – просто модное словцо с довольно туманным смыслом.

Термин “прагматизм” происходит от греческого pragma (действие, дело). Отсюда- pragmatoV (от, из дела вытекающий). Как философский подход прагматизм был теоретически оформлен и развит на рубеже XIX-XX веков в трудах американских философов Чарлза Пирса, Уильяма Джемса и Джона Дьюи. С начала XX века он получил широкую популярность, а вскоре стал “почти официальной философией США”.

Читателей старших поколений, помнящих, чем была “официальная философия” у нас, просим не вздрагивать. Роль, в чем-либо подобную марксизму, прагматизм не способен сыграть в принципе, ибо представляет собой не описание мира или общества, и уж тем более – не какой-либо прогноз его развития, модель будущего, а лишь свод принципов, направляющих практическую деятельность человека и обеспечивающих ей успех.

Быть может, именно отсюда – поскольку все мы воспитаны на философии совсем иного типа (мы имеем в виду не только марксизм, но и философские построения, вытекающие из традиционной российской системы ценностей) – возникло и закрепилось, по крайней мере на уровне обыденного сознания, понимание прагматизма как некой апологии делячества, беспринципности, имморализма и т. п.

О классиках прагматизма[1] и их работах существует целое море литературы, в том числе и русскоязычной, но погружать читателя в его бесконечные волны мы не намерены. Плаванье в них может быть весьма увлекательно, но... лишь для тех, кто способен увлекаться логикой философских построений, а таковых, мы полагаем, не столь уж и много. Но мы уверены: даже им трудно понять идеи прагматизма, как и любые иные философские идеи, в отрыве от той почвы, на которой они выросли. А ведь что касается прагматизма, то мы имеем все основания утверждать: как духовное устремление он не только появился, но и стал руководством практических действий очень многих людей задолго до того, как Чарлз С. Пирс появился на свет.

Французский аристократ Алексис де Токвиль, посетивший Америку за 8 лет до рождения Пирса и почти за полвека до появления классических пирсовских статей “Закрепление верования” и “Как сделать ясными наши идеи”, писал, что “во всем цивилизованном мире нет ни одной другой страны, где уделялось бы меньше внимания философии, чем в Соединенных Штатах”. Тем не менее он счел необходимым включить в свою книгу “О демократии в Америке” особую главу “Философский метод американцев”, в которой утверждал, что, при всем видимом равнодушии американцев к философским вопросам, “почти все жители Соединенных Штатов строят свое разумение по единым правилам и руководствуются ими также по единым канонам; иначе говоря, не беря на себя труд определять эти правила и каноны, американцы обладают общим философским методом, свойственным всей нации.”

Но еще любопытней, как характеризует Токвиль эти общие “каноны” мышления и поведения американцев. “Избегать сковывающего влияния систем и привычек, семейных нравственных максим, классовых точек зрения и, в какой-то мере, национальных предрассудков; принимать традицию лишь как средство ознакомления с прошлым и рассматривать существование фактов только как назидание относительно того, что должно быть сделано иначе и сделано лучше; искать корень вещей в человеке и только в нем самом; стремиться не сковывать себя соображениями о средствах достижения цели и неуклонно идти к сущности, преодолевая любую форму, – таковы принципиальные характеристики, которые я буду называть философским методом американцев.”

Можно утверждать, что в этих основных правилах, “вычитанных” Токвилем не в сочинениях американцев, а в их поведении, явно уже присутствуют все те первоначальные интуиции, из которых и вырастает прагматизм[2] как течение философской мысли. Но откуда же взялись они у народа, отличавшегося, по Токвилю, редким равнодушием[3] к философским вопросам?

Здесь обычно указывают на изначально прагматичный дух протестантизма и ссылаются на М. Вебера, блестяще проанализировавшего связь протестантской этики с “духом капитализма”. Сие безусловно верно, но...

Но вот какой возникает любопытный вопрос: почему же тогда М. Вебер связывал протестантскую этику, как-никак присутствовавшую в европейской жизни с XVI века, с духом именно “современного капитализма”, т.е. с той его разновидностью, которую он не только противополагал как “авантюрно-спекулятивному”, так и “традиционному”, но и явно ощущал как явление достаточно новое для своего времени? Да и Токвиль вряд ли счел бы необходимым формулировать “философский метод американцев”, не покажись он ему резко отличавшимся от методов, господствовавших в европейском сознании. Короче: если прагматизм вырос из протестантизма, то почему именно в Америке, а не в Европе?

Чтобы несколько прояснить этот вопрос, мы должны отступить в глубь истории как минимум до той поздней осени 1620 года, когда к берегам Америки приближался парусник “Мэйфлауэр”, 102 пассажирам которого суждено было основать Новый Плимут и вообще положить начало колонизации Новой Англии, “культурного сердца” будущих Соединенных Штатов.

Были они, естественно, людьми разными – встречались среди них и авантюристы, и неразборчивые искатели быстрой наживы, но самую многочисленную и наиболее сплоченную группу составляли пуритане Лейденской конгрегации, изгнанные из Англии после восшествия на престол Якова I. В Англии же того времени существовало и боролось между собой несколько разновидностей протестантства – от официального англиканства (подчиненного государству “почти католичества”) до крайних пуритан, которые объявляли “всякую церковь, берущую начало от светской власти или ею контролируемую, церковью Антихриста”. Строгость и простоту быта женевских кальвинистов английские их последователи довели до крайности. Аскетизм и полная обращенность личности к Богу, подчиненность воле его были возведены ими в абсолют. Поэтому ужиться ни в Англии, ни в Голландии они никак не смогли и, ступая на борт “Мэйфлауэра”, “знали, что являются пилигримами; ...возводя глаза к небу, своей земле обетованной, они успокаивали свои души”, – как писалих летописец У. Брэдфорд. Т.е. переселение за океан представлялось им как боговдохновенная миссия, а основание новой колонии – как построение “града Божьего”. И уже в виду американских берегов, но еще не сходя с корабля, они подписали следующий документ:

Мы, нижеподписавшиеся,.. предприняв во славу Божью – для распространения христианской веры и славы нашего короля и отечества – путешествие с целью основать колонию в северной части Виргинии, настоящим торжественно и взаимно перед лицом Бога объединяемся в гражданский и политический организм для поддержания среди нас лучшего порядка и безопасности, а также для вышеуказанных целей; в силу этого мы создадим и введем такие справедливые и одинаковые для всех законы, ордонансы, акты, установления и административные учреждения, которые в то или иное время будут считаться подходящими и соответствующими всеобщему благу колоний и которым мы обещаем следовать и подчиняться. В свидетельство чего мы ставим наши имена.

Это лаконичное «Соглашение» породило бесчисленные анализы и комментарии историков и философов. Документ и впрямь в высшей степени любопытен. Но мы отметим здесь только одну, хотя, на наш взгляд, главную его особенность: он сочетает в себе мессианскую целеустремленность, решимость создать на новых землях “лучший порядок” и “равные для всех законы”, добиться “блага всех колоний”, с той трезвой практичностью и осмотрительностью, которая ни в чем эти законы и этого блага заранее не предопределяет. Они будут такими, какие “в то или иное время будут считаться наиболее подходящими”. И это представляется нам самым характерным!

Характерность, типичность такого понимания первопроходцами своих задач подтверждена и многими иными документами той эпохи, например, дневником будущего губернатора Массачусетса Джона Уинтропа, в котором мы находим то же сочетание яркого мессианизма с осмотрительно неопределяемой моделью будущего. Мы “избранный народ” и построим “город на Холме”[4], но каким он должен быть и каким получится, нам знать не дано... Вот эта осмотрительность, до известной степени противоречащая мессианской целеустремленности, проистекает, на наш взгляд, из самых глубин протестантского религиозного чувствования.

Словарь Брокгауза и Эфрона[5] в конце позапрошлого века определял главные принципы протестантизма как “признание исключительного авторитета Св. Писания в противоположность церковной традиции” и “учение об оправдании верующих и равенство верующих перед Богом, а в связи с этим отрицание особенного божественного авторитета духовенства”. Это общие принципы. Но если в лютеранстве они выступают несколько смягченными, то у кальвинистов и особенно у пуритан XVII века были доведены до последнего края логической заостренности: конгрегации управлялись пресвитерами, т. е. особо уважаемыми стариками-мирянами, проповеди читались министрами, которые не были ни монахами, ни священниками. Единственными источниками истины служили текст Библии и личная вера, личный религиозный опыт.

Протестантское всесвященство как принцип не могло не поставить во главу угла личную совесть, личное убеждение, личное толкование Библии, а следовательно и плюрализм. “Здесь мы сталкиваемся с парадоксом Реформации, – пишет автор “Истории западного мышления” Ричард Тарнас. – Ибо, если ее основная направленность была столь напряженно и недвусмысленно религиозной, то окончательное ее воздействие на западную культуру дало сильный крен в сторону обмирщения... Реформация распахнула двери, через которые на запад хлынул религиозный плюрализм, затем – религиозный скептицизм, и наконец произошло полнейшее крушение христианского мировоззрения... Первейшая посылка Лютеровой реформы – священство всех верующих и авторитет личной совести в толковании писания – неизбежно подсекала на корню всякую попытку внедрить какую-нибудь новую ортодоксию.”

Не менее парадоксальными оказались следствия и еще одного из основных принципов протестантизма – принципа абсолютной предопределенности и отрицания свободы воли. “Христианину, – писал Лютер, – прежде всего необходимо и спасительно знать, что Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю... Его воле ничто не может ни противостоять, ни помешать и ничто не в состоянии изменить ее”.

Но воля Господа не только абсолютна – она еще и абсолютно непроницаема для человеческого разума: человеку не дано знать, предопределен ли он лично к спасению, или нет, – именно поэтому он обязан жить так, будто предопределен.

Дело в том, что протестантизм не только “не провозглашал никакого социально-политического идеала, не требовал перестройки общества по какому-либо плану”, но и не мог ничего подобного провозгласить. Ибо, если воля Господня абсолютна и абсолютно непроницаема для человека, то всякий подобный план будущего не только может оказаться ложным – он изначально святотатственен, ибо посягает на волю Господа. Таким образом, прозреваемое будущее оказывается для пуританина на расстоянии вытянутой руки, одного действия. Но и это действие может получить свое оправдание только после своего совершения и выяснения последствий, характер которых мы лишь предполагаем на основании предшествующего опыта. Желаемое будущее оказывается не идеалом, а всего лишь настоящим, улучшенным на один благочестивый поступок.

“Призыв Лютера, – пишет Р. Тарнас, – возвестившего первенство личного религиозного опыта, медленно, но неизбежно приведет новое сознание к пониманию того, что реальность имеет глубоко сокровенный характер, истина пронизана индивидуальным суждением, и что огромную роль в ее обнаружении играет личность как субъект. Человеческое “я” все более становилось “мерой всех вещей” – самоопределяющейся и самоуправляющей”.

Таковым в общих чертах оказался логически неизбежный путь от глубинных религиозных чувствований пуритан, прибывавших в Америку исполненными решимости построить “город на Холме”, до основных постулатов прагматизма. Но несомненно, что и “общий философский метод американцев” (по Токвилю), и выросшая из него философия прагматизма изначально формировались под мощным воздействием строгой пуританской этики и мессианского сознания первопоселенцев[6]. И те, кто пишет о духовном мире Америки только как о царстве голого делячества, а о прагматической этике как об “отрицающей саму себя”, должны бы, как минимум, ответить, куда же испарились и этот изначальный американский мессианизм, и пуританская этика первопереселенцев?

Но так же, как никуда не деваются глубинные религиозные чувствования, секуляризируясь и получая со временем терминологическую форму и обработку философских учений, так и мессианизм не мог никуда подеваться. Его ощутимое присутствие в современном сознании американцев охотно признают многие американские историки. “Американский вариант мифа о высшей расе, – пишет, например, Т. Бейлин, – сопровождал нас с первых дней основания колонии Массачусетского залива... Мы, американцы, продолжаем верить, что являемся могущественной нацией не потому прежде всего, что нас наделили чудесными природными ресурсами, а потому, что в наших генах было нечто врожденное, которое дало нам возможность стать великими”.

Вот теперь, зафиксировав эти важнейшие моменты, мы можем обратиться к классическому веберовскому анализу протестантской этики, ибо он сосредоточен на других, хотя и не менее важных моментах протестантского сознания, выработавшего современный прагматизм.

Вебер неоднократно подчеркивал, что протестантизм возвел труд в степень религиозного служения. Это так же было неизбежным следствием принципа всесвященства. То, что божественная истина, явленная в Святом Писании, провозглашалась достоянием всех, неизбежно вело и к тому, что не монашеское целомудрие и аскеза становились идеалом земного бытия, но – таинство брака, домашняя жизнь, воспитание детей, заботы о хлебе насущном – все должно было рассматриваться, как важнейшие земные дела, в которых возвышается и укрепляется человеческий дух.

И если, начиная с античности, уважением пользовался только умственный труд, а физический презирался как рабский, то протестантизм уравнял их в правах. Протестантизм по сути был выражение городского сознания, городской культуры, а города на рубеже XVI-XVII веков были уже достаточно сложными социальными организмами, включающими различные цеха, гильдии, сословия... Труд в городах был специализированным, и характерно, что само слово “профессия” (Beruf), впервые появившееся в лютеровском переводе Библии, обозначает в немецком языке понятия, выражаемые по-русски разными словами и довольно далекие друг от друга. Beruf– это и “профессия” и “призвание”. Т.е. профессия, определяющая место человека в мирской, социальной жизни, воспринималась протестантом именно как обращенный к нему зов Бога, божий замысел его судьбы.

И когда мы говорим, что протестантизм провозглашал мирской успех и богатство лучшим служением во славу Господню, то нам следовало бы уточнять, что вовсе не любой успех и не любое богатство, а лишь те, которые достигаются путем профессиональной деятельности. Профессия для протестанта есть основной элемент того тайного, непроницаемого для человеческого разума, замысла Божья, согласно которому он ведет нас по жизни. И если профессия не приносит вам успеха, значит вы недостаточно верили и потому не сумели расслышать зов Его (Beruf), к вам обращенный. Отсюда, кстати, тот культ профессионализма, который царит на Западе и особенно в Америке доныне, и который у нас до последнего времени воспринимался как нечто уродливое, почти болезненное: “Специалист подобен флюсу...”

Классическая работа Вебера “Протестантская этика и дух капитализма” построена таким образом, что само понятие этого “духа” нигде в ней не сформулировано. Только в статье 1906 г. “Протестантские секты и дух капитализма”, развивающей некоторые положения основной работы, есть нечто, похожее на итоговую формулировку. Дух – “это не этическое учение религии, а то этическое отношение к жизни, которое поощряется в зависимости от характера и обусловленности средств спасения, предлагаемых данной религией”. То есть мы можем сделать вывод, что дух “современного” (по веберовской классификации) капитализма есть этос, который был сформирован практической жизнью под воздействием средств спасения, предложенных личности протестантизмом, – профессионального труда, успеха и воли к соблюдению ковенанта[7].

При этом Вебер с одной стороны подчеркивает, что «крайний утилитаризм, жажда наживы, не ограниченная этическими рамками, только по видимости напоминают “капиталистический дух”, а на самом деле ему противоречат и тормозят его распространение. Для рационального капитализма не существует другого злейшего врага, как его двойник иррациональный, алчный капитализм”, а с другой – противопоставляет “современный капитализм” “традиционному”, слишком привязанному к привычным технологиям, привычным связям, обжитым рынкам, лишенному достаточной динамичности, присущей беспокойному духу “современного капитализма”.

Говоря о крестьянине, который “не спрашивает, сколько я могу заработать за день, увеличив до максимума производительность моего труда”, а ставит вопрос по-иному: “сколько мне надо работать, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности?”, Вебер замечает: “приведенный пример может служить иллюстрацией того строя мышления, который мы именуем “традиционализмом”: человек “по своей природе” не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни.” И в “традиционном” капитализме Вебер отмечает прежде всего рудименты такого строя мышления.

Нетрудно заметить, что оба этоса, выводимые Вебером за рамки “духа современного капитализма”, противоречат протестантской этике только в том случае, если брать ее в традициях радикальных течений протестантизма – пуританства и кальвинизма

Характерно, что пытаясь положительно охарактеризовать этос “современного капитализма”, Вебер также обращается к двум документам пуританского происхождения. Это поучения Бенджамена Франклина и “Напутствие христианам” Ричарда Бакстера. Причем сам Вебер подчеркивает внутреннее родство этих документов: “Достаточно вспомнить приведенный в начале моего исследования трактат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существенные элементы того образа мыслей, который мы определили как “дух капитализма”, соответствует тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пуританской профессиональной аскезы, только без ее религиозного обоснования – ко времени Франклина оно уже умерло.”

Поэтому обратимся к Бакстеру, наставлявшему еще тех, для кого религиозное обоснование этики еще было необходимо. Здесь мы действительно находим все основания, по которым многие особенности и “традиционного”, и “авантюрно-спекулятивного” капитализма должны восприниматься как греховные.

По Бакстеру каждый потерянный для труда час отнят у Бога, не отдан преумножению славы Его, а жизнь драгоценна именно потому, что должна быть использована человеком для подтверждения своего “призвания”. Поэтому “кто расточает время – пренебрегает спасением души”, то есть совершает тяжкий грех. Поэтому не труд как таковой, а лишь рациональная деятельность человека в рамках своей профессии (призвания) угодна Богу.

Не так-то просто обстоит у Бакстера и дело с известной максимой о том, что “приумножение славы Господней есть приумножение богатства”. Конечно, “желание быть бедным равносильно желанию быть больным”, но и богатство может быть греховно, если становится источником лени и расточительности. Человек – лишь распорядитель доверенного ему Богом имущества, которое должно быть сохранено и приумножено во славу Господа.

Следуя Бакстеру, пуританин просто обязан был стать не только первым профессионалом, заставляющим неустанно и максимально производительно трудиться собственные руки и мозг, но и первым капиталистом, заставляющим работать богатство, прежде пребывавшее в бездеятельности! Ведь неработающее богатство (независимо от того, мешок ли это картошки, или сундук с золотом) еще нельзя назвать капиталом.

Ко времени Франклина потомок этого пуританина уже не нуждался в теологическом обосновании его поучений, ибо этика, обусловленная пуританскими средствами спасения души, сформировавшаяся под их давлением, во-первых, вошла уже в плоть и кровь, а во-вторых, доказала свою практическую, прагматическую эффективность, свою “выгодность для жизни”. Поэтому, обосновывая свои поучения, Франклин мог ссылаться не на угодность тех или иных правил поведения Господу, но на опыт, на практику, показывающую, что придерживаться этих правил выгодно.

Однако же следует помнить, что выгодным следование этим правилам для предшествующих поколений было именно потому, что приносило им моральное удовлетворение как истинное служение Господу. Так же, как немецкому крестьянину, не желавшему зарабатывать больше двух с половиной марок в день, моральное удовлетворение приносило следование совсем иным правилам (например, правилу обязательного соблюдения поста, присутствия на воскресной мессе, своевременной исповеди у священника и т.д.). Поэтому можно сказать, что в любом секуляризованном этосе его религиозная основа остается незыблема.

Уяснив это, вернемся к вопросу, заданному в самом начале главы: почему М. Вебер, связывая протестантскую этику, как-никак присутствовавшую в жизни Европы (а в жизни родной ему Германии в особенности) с XVI-XVII веков, с духом именно обновленного, “современного капитализма”, особо при этом подчеркивал: «самое главное – не приток новых денег совершал, как правило, этот переворот (т.е. от “традиционного” капитализма к “современному” – авт.), но вторжение нового духа, а именно “духа современного капитализма”»? Не потому ли, что под общим именем “протестантской этики” выступает у него этика собственно пуританская, вытесненная на новый континент, там секуляризировавшаяся под мощным воздействием мессианской целеустремленности первых поколений переселенцев и породившая прагматизм как инструмент постепенного, пошагового, отнюдь не революционного преобразования мира?

На рубеже XIX-XX веков этот дух в европейской жизни был еще достаточно нов и остро ощущался современниками как недавно происшедший сдвиг в жизни общества, причем сам Вебер подчеркивал, “что этот внешне неприметный для проникновения нового духа в экономическую жизнь сдвиг совершался, как правило, не отважными и беспринципными спекулянтами, которых мы встречаем на протяжении всей экономической истории, не обладателями “больших денег”, а людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными, умеренными и упорными по своей природе, полностью преданными своему делу со строго буржуазными воззрениями и принципами”.

И действительно, история экономического развития США в последнюю четверть XIX века пестрит подвигами именно таких людей, а не только биржевых спекулянтов, как то усвоено нашим обыденным сознанием из романов Т. Драйзера. Для примера сошлемся хотя бы на известного железнодорожного магната Джеймса Й. Хилла, строителя самой северной трансконтинентальной дороги, к сооружению которой (на собственные средства!) он приступил в 1880 году, когда убыточность трех других трансконтинентальных дорог, сооруженных на федеральные средства, стала уже притчею во языцях. За десять лет Хилл, однако, не только построил свою дорогу, но и сделал ее высокорентабельным предприятием – в основном за счет “линий едоков”, т.е. дополнительных веток и подъездных путей, протянутых им ко всем развивающимся и зарождающимся индустриальным и сельскохозяйственным центрам севера США, – доказав тем самым бесспорное преимущество частных инвестиций перед государственными. Понятно, что подобные проекты задумываются и осуществляются отнюдь не из одной только “жажды наживы” – ее-то как раз легче было удовлетворить строителям федеральных дорог, разворовывать всегда легче, чем созидать, – а тогда, когда бизнес воспринимаются как служение высшим истинам.

На этом, наверное, можно завершить нашу краткую характеристику той почвы, на которой вырос прагматизм. Как видим, и как духовное устремление и как философское учение он отнюдь не является, вопреки мнению, присущему нашему обыденному сознанию, обоснованием беспринципности, голого делячества и материального успеха любой ценой. Выросший на почве самой строгой пуританской морали, сохранив и развив основные этические принципы пуританства с его культом труда и профессионализма, с его святостью любого добровольно заключенного договора (из чего, кстати, проистекает пресловутая американская законопослушность), прагматизм стал выражением основных духовных устремлений наиболее динамичной части современной западной цивилизации.

Как известно, история России со времен принятия христианства включает в себя несколько волн вестернизации, т.е. приобщения к западноевропейской цивилизации и менталитету. Конечно, они не прошли бесследно, но и нельзя сказать, что они сделали Россию вполне европейской страной. Более того, успех подобного реформаторства всегда оказывался половинчатым, а сопротивление ему достаточно решительным. Не последнюю роль играет в этом неоднозначное, противоречивое отношение российской ментальности к европейским ценностям. Мы всегда тянулись к Европе и всегда от нее отталкивались, осознавая и осмысливая собственную систему ценностей через противопоставление европейской.

Пожалуй, до настоящего времени преобладающим у нас являлось все-таки негативное отношение к европейским ценностям, среди которых как раз прагматизм по праву занимал первое место. В последние полтора века на ниве отрицания и охаивания прагматизма как духовного устремления особенно постарались славянофилы и марксисты, хотя, разумеется, в разной форме и по разным мотивам.

Славянофилы упорно отождествляли европейский, а особенно американский прагматизм с узким делячеством, мелким практицизмом, с беспринципностью в выборе средств достижения успеха, с ограниченностью стремлением к материальным богатствам и сиюминутным результатам, с отказом от высокой духовности, с забвением Бога...

Изложив свое видение основных постулатов и происхождения современного прагматизма в предыдущей главе, мы не считаем возможным повторяться, доказывая, сколь односторонни и далеки были такие представления от подлинного смысла прагматизма – и как философской системы, и как духовного устремления, произрастающего из глубинных религиозных чувствований протестантов, – хотя, разумеется, европейские прагматики были далеко не безгрешны по части предъявленных обвинений, как, впрочем, и сами славянофилы, и любые другие живые люди. Гораздо интереснее представляется нам вопрос, почему взгляд славянофилов, многие из которых были безусловно выдающимися мыслителями, на прагматизм оказался столь непроницательным, столь ограниченным.

Чтобы понять отношение русского славянофильства к прагматизму, попробуем рассмотреть взгляды трех мыслителей: А. С. Хомякова, Н. Я. Данилевского и Н. Ф. Федорова.

Соглашаясь с Данилевским, что раннее славянофильство имело “двоякий источник: германскую философию, к которой оно относилось только с большим пониманием и большею свободою, чем его противники (западники – авт.), и изучение русской и вообще славянской жизни в религиозном, историческом, поэтическом и бытовом отношениях”, надо иметь в виду, что всерьез ими изучался только первый источник. Что же касается изучения “русской и вообще славянской жизни” то тут дело обстояло сложней. Изучалась не фактическая религиозная жизнь народа, а традиции православной церкви; при изучении народных нравов делались такие поправки на вредное влияние “европейничества”, которые превращали представления славянофилов о русском национальном характере, в рассуждения о том, каким бы он мог быть, если бы... Порой это рождало довольно странную картину: определив нечто, не устраивавшее их, на Западе, славянофилы принимались искать в русской жизни начало противоположное, ну, а кто ищет, тот и находит.

Так, Хомяков признает истинным христианством только православие, которое сохраняет “тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви”. Это тождество единства и свободы, стоящее на любви, составляет по Хомякову идею соборности как сущности православной веры и духовности. При этом мы тщетно искали бы в произведениях Хомякова конкретного механизма, характера проявления этого тождества в практической жизни – оно подается как бесспорная первооснова русского, православного мирочувствования, не требующая никаких пояснений.

Соборность для Хомякова есть также символ полноты и цельности православия и глубинная основа русской ментальности. Отмечая односторонность, узость, частичность и раздробленность начал западного мышления, Хомяков противопоставляет им всесторонность, цельность, общность, полноту – короче, “соборность” – начал российского мышления. Но опять же тщетно искали бы мы у него стройные, опирающиеся на факты, доказательства того, что российскому (или славянскому) типу мышления действительно присуща подобная всеохватность, цельность и полнота.

“Юридической рациональности” западной церкви (т. е. и католичества, и протестантства) противополагается у него живая цельность православия, нерасторжимость в нем учения и жизни: “учение живет, а жизнь учит”. Их основа – вера, которая одновременно является и религиозным, и нравственным учением, и жизнью, “делом” как “обнаружением веры”. Без подобной-де веры жизнь западного человека “раздробляется”, утрачивает духовность, мельчает, тонет в утилитаризме, погружается в “безотрадную пустоту”, рождает чувство “обманутой надежды”... Нельзя, однако, не заметить, что “жизнь учит” и прагматика, а дело было обнаружением и выражением истинной веры и для протестантов.

Остаются православие как единственно истинная вера, и соборность как основа основ российского мышления, менталитета, святости и прочая и прочая. На “соборности” как ключевом для славянофильства понятии нам следует остановиться подробнее. Здесь есть, пожалуй, смысл перейти к знаменитому трактату Николая Данилевского “Россия и Европа”. Не потому, что в понимание этих вопросов он внес что-то новое – как раз в трактовке сущности православия и соборности он, по собственному его признанию, полностью следовал за Хомяковым, – а потому, что был не поэтом, а ученым-естественником, замечательным популяризатором науки и потому свои философские воззрения стремился привести в систему и изложить с максимальной ясностью и доказательностью. В его изложении яснее видна суть тех изначальных интуиций, на которых стоит славянофильство в целом. Хотя в отношении логики и убедительности анализ религиозно-исповеднических различий Западной Европы и славянства – одна из самых слабых сторон его книги.

“Но что такое сам католицизм, – замечает он, – как не христианское учение, подвергнувшееся искажению именно под влиянием романо-германского народного характера... Христианство... прилаживаясь к свойствам романо-германского народного характера, обратилось через это в католичество”. Казалось бы, неизбежным логическим следствием выдвинутого положения должно быть признание и православия результатом приспособления древнего христианства к греко-славянскому народному характеру, особенно если “религия составляла и для русского народа преобладающий интерес во все времена его жизни”. Но, верный сын православной церкви, Данилевский не делает этого логически неизбежного шага – православие для него есть “изначальное”, “чистое” христианство, поэтому деятельность славянства в этой области объявляется не творческой, а лишь ”консервативно-охранительной”. Понятно, что в подобном утверждении игнорируются слишком многие явления народной жизни, в том числе и такое капитальнейшее, как раскол[8].

Что такое церковь? – спрашивает Данилевский и формулирует “понятия о церкви”, присущие различным христианским конфессиям. “Понятие православное, утверждающее, что церковь есть собрание всех верующих всех времен и всех народов под главенством Иисуса Христа и под водительством СвятагоДуха, и приписывающее церкви, таким образом понимаемой, непогрешимость”. “Понятие католическое, сосредотачивающее понятие о церкви в лице папы и потому приписывающее ему непогрешимость”. И “понятие протестантское, переносящее право толкования откровения на всякого члена церкви и потому переносящее на каждого эту непогрешимость, конечно, только относительно его же самого, или, что то же самое, совершенно отрицающее непогрешимость где бы то ни было”.

Выделенное нами курсивом в последнем определении обнажает, на наш взгляд, один из главных нервов славянофильства – его глубокое недоверие к личности, боязнь ее свободы, боязнь позволить ей выйти за некие предустанавливаемые рамки. Личностью в полном смысле этого слова для славянофилов является лишь некая совокупность людей – община, церковь, нация...

С этим глубинным недоверием, даже страхом связаны и предлагаемые Данилевским формулировки православного понятия о непогрешимости, и соборности. В самом деле, если непогрешимость суждения признается лишь за всеми вместе, включая ушедшие поколения, Иисуса Христа и Святаго Духа, то и оспорена она никем быть не может. Однако же – как она может быть реализована? Как нам практически удостовериться, что то или иное решение православной церкви действительно принадлежит столь колоссальному собору? Разумеется, только неким мистическим, непостижимым образом. Сама основа понятия “соборности” оказывается глубоко мистической. И если против непогрешимости пап, по Данилевскому, “не раз свидетельствует история”, что можно проверить, в чем можно убедиться как в непреложном факте, то “непогрешимость соборов” запечатлена “чудодейственной силой”, а следовательно, сомневаться-то в ней грешно, но проверить свои сомнения никак невозможно.

Как историк Данилевский, однако, не может не поставить вопроса о том, как же проявляется “дух соборности”, присущий русскому народу, в его жизненной практике, его истории? И отвечает: все решающие перемены в России происходят своим, особым образом – без политической борьбы, без выяснения особых интересов социальных групп и т. п. Просто: “Старый порядок вещей, или одна из сторон его, не удовлетворяет более народного духа, ее недостатки уясняются внутреннему сознанию и постепенно становятся для него омерзительными. Народ отрешается внутренне от того, что подлежит отмене или изменению, борьба происходит внутри народного сознания и, когда приходит время заменить старое новым на деле, эта замена совершается с изумительной быстротою, без видимой борьбы... В народном сознании происходит тот же процесс перерождения, который совершается в душе отдельного человека, переходящего из одного нравственного состояния в другое”.

То есть подлинной личностью, переживающей соответствующую нравственную коллизию и принимающей решение, и здесь является лишь совокупность людей, народ, хотя для практического осуществления этого решения необходимо, чтобы “в лице одного человека” выразились “мысли и чувства всего народа”. Таким образом, власть, в представлении славянофилов, также наделяется неким сакральным, мистическим смыслом, а механизм взаимодействие власти и народа оказывается столь же непостижимым и непроницаемым для личного разума и критики, как воля Божья для пуританина.

Данилевский приводит несколько примеров такого “соборного” решения судеб страны: призвание варягов, крещение, изгнание поляков и избрание на царство Романовых и, наконец, отмена крепостного права, в которой, считает он, “всего очевидней выразилась особенность народного духа, о которой теперь идет речь”. “Все мы очень хорошо знаем, что освобождению крестьян не предшествовало никакой агитации, никакой, ниизустной, ни печатной пропаганды: все, казалось, были одинаково к нему неподготовлены, интересы единственного образованного сословия в государстве были противоположны и по самой сущности дела враждебны. Однако все совершилось быстро, с невероятным успехом.” Т.е. все совершилось именно соборно, силой таинственного народного духа, пережившего нравственное преображение и мистически обретшего выражение своих стремлений в воле императора Александра.

Нельзя, как нам кажется, отрицать, что Данилевский верно уловил здесь некоторые особенности политических процессов в России, сохранившиеся, кстати, и до нашего времени. Но не принимает ли Николай Яковлевич за проявление “соборного сознания” простую запоздалость, перезрелость александровских реформ, первоначально породившую почти всеобщее согласие, а с некоторым временным лагом, необходимым для осознания соответствия перемен тем или иным групповым интересам, резкое неприятие их различными социальными группами и по разным мотивам? Хотя, с другой стороны: а не является ли наша “соборность” и связанное с нею терпеливое ожидание мистически самопроизвольного разрешения от тяготящего всех бремени необходимых перемен, основною причиной постоянного запаздывания любых российских реформ?..

Разумеется, понятие соборности родилось отнюдь не на пустом месте – в нем, как и в славянофильстве в целом, находят свое отражение многие интуиции и глубинные чувствования, присущие российскому крестьянству, в том числе – именно отсюда тянутся корешки того глубокого недоверия к личности, боязнь ее своеволия, которое так характерно для отношения крестьянской общины как к чужакам-пришельцам, так и к выходцам из самой общины, добившимся успеха где-то на стороне.

Что же касается Данилевского, то пока мы поневоле коснулись лишь самой слабой стороны его воззрений. Он был замечательным, глубоким мыслителем, первым отвергнувшим претензии Запада на право говорить от имени “всего человечества”, отстаивавшим самоценность и равенство всех национальных культур, право каждого народа на собственную государственную жизнь, и многие другие вещи, усвоенные затем также и Западом, даже признанные им собственными фундаментальными ценностями[9]. Тем самым некоторые его идеи выдержали самую строгую прагматическую проверку – они признаны “истинными”, ибо выгодны для нашей жизни.

Посмертная судьба и репутация его идей – вещь достаточно странная, и то, что зачастую пишут у нас о Данилевском, так мало соответствует существу его взглядов, что объяснимо только одним: сначала политические страсти помешали понять суть его воззрений не только противникам, но и потенциальным союзникам, а затем его творчество, полузабытое на родине на протяжении почти всего XX века, стало усиленно изучаться на Западе, но... По иронии судьбы географические границы проектировавшейся Данилевским всеславянской федерации через столетие после публикации трактата почти совпали с границами совсем иного политического образования – Варшавского договора. Именно это, а также его юношеское увлечение фурьеризмом позволило ряду западных авторов (например, американцу Р. Мак-Мастеру) увидеть в нем “тоталитарного мыслителя”, провидца и чуть ли не первого архитектора будущей “империи зла”, “злого гения России”... Не отсюда ли и ряд странных суждений о его философии, гуляющих в нашей прессе?

Впрочем, разбор этих “странностей” – отдельная тема. В рамках данной статьи хотелось бы сказать только о поразительной “хромоте” популярнейшего и у хулителей и у хвалителей Данилевского утверждения, будто бы он «отрицательно относился к реформам Петра, как к “европейничанью”, которое нанесло только вред исконно русскому духу». Его позиция была сложней и реалистичней. В отличие от ранних славянофилов, он признавал необходимость петровских реформ, поскольку “в начале XVIII века... никакая преданность отечеству, никакой патриотизм не могли уже заменить собою тех технических усовершенствований, которые сделали из кораблестроения, мореплавания, артиллерии, фортификации и т.д. настоящие науки.” Не устраивало его лишь насильственное насаждение Петром европейских форм повседневной жизни, которое, по его мнению, и породило бездумное подражание, “европейничанье”, а говоря современным языком, разрыв между национальной и этнической культурами, их отчужденность, которая со временем, как известно, лишь углублялась и, без сомнения, не пошла России на пользу.

Вообще же, отрицая насильственную пересадку чужой культуры как операцию, никогда не приводящую к желательным результатам, Данилевский считал не только допустимым, но и желательным её “органическое усвоение”, даже видел в этом основной способ межцивилизационного взаимодействия. А это уже нельзя не признать большим шагом в сторону сугубо прагматических подходов: ведь здесь признается верным тот метод взаимодействия культур, который дает наилучшие практические результаты, не так ли?

Как видим, неприятие Данилевским прагматизма как духовного устремления Запада безусловно, но оно “мягче” и “разумней”, чем у ранних славянофилов. Он не только ограничивает мессианские устремления, присущие славянофильству в целом, рамками народов “своего” культурно-исторического типа; не только объясняет рознь, но и ищет точки схода, реальные механизмы взаимодействия.

Н. Ф. Федоров, напротив, намного превзошел ранних славянофилов в неприятии западной цивилизации, обличая ее как носительницу духа стяжательства, наживы, корыстолюбия, делячества, причем он нисколько не скрывал, что это рождено именно его неприятием городской, враждебной крестьянству культуры. В статье “Выставка 1889 года”, построенной как “проект” выставки, венчающей “столетнее господство буржуазии”, находим мы, например, следующий пассаж: “Всемирная выставка как указание значения города (или городской, Европейско-американской цивилизации и культуры), – значение города, заключающееся в отрицании значения и смысла жизни.” Других значений города Федоров не признавал. Даже знание подразделял он на “городское”, основанное на аналитическом подходе и разделении труда, и “сельское знание, которое не отделяется от жизни, составляет с нею одно”.

Суть его учения составляла идея, или “проект” воскрешения предков – эта-де задача и есть, по Федорову, то “общее дело”, которое сплотит все человечество, поглотит “все силы людей, которые в настоящее время расходуются на вражду”, а следовательно, “уничтожит всякую враждебность”. Совершится это “общее дело” не “деловыми”, а кроткими людьми, стремящимися не к личной выгоде, а к общему благу, общему смыслу и любви, не к личному спасению, на которое нацелено западное христианство и особенно протестантизм с его прагматизмом, а ко спасению всеобщему, к избавлению человека от смерти, и, следовательно, лидерство в этом “общем деле” принадлежит России.

Таким образом, мечтая повернуть вспять уже не страну, не общество, а немного немало сам природный процесс, остановив “колесо смертей и рождений”, Федоров доводит славянофильские идеи до абсурда и даже пародии, но в целом остается в рамках исходных славянофильских интуиций. В центре его построений остается идеал, долженствующее быть, а не данное, он занят не изучением настоящего, а проектированием будущего. “Мир дан не на поглядение, не миросозерцание – цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям”.

В этой-то своей ориентации на идеал, на конкретный проект создаваемого будущего, на активное действие и “переделку человечества по новому штату” Федоров неожиданно смыкается с русскими марксистами. Горький не делал большой натяжки, заявляя, что проект “регуляции природы” близок социалистическому пафосу “подчинения всех энергий природы интересам трудовой массы”, а М. И. Калинин, отвечая на вопрос о том, как должен человек понимать социалистическое строительство, совсем не зря вспомнил слова Н. Федорова: “Свобода без власти над природой – то же, что освобождение крестьян без земли”.

К этому неожиданному совпадению позиций крайних консерваторови ультра-революционеров мы вернемся в следующей главе. Пока же хотелось бы добавить, что славянофильством, критиковавшим прагматизм как основное духовное устремление Запада на основе неприятия западных религий, а так же ложных, упрощенных представлений об односторонне материальной ориентации западной культуры, не исчерпывается, разумеется, многомерный и противоречивый российский менталитет XIX века.

Немалые достижения российского капитализма конца XIX - начала XX века были обеспечены реальным, житейским прагматизмом российских крестьян-кулаков, фабрикантов, торговцев, которые, как и люди Запада, стремились прежде всего к личному успеху и богатству, мало интересуясь тем, что думали о них славянофилы и марксисты.

В интеллектуальной жизни России не было прагматизма как идейного течения, но была сильна либеральная мысль. Вполне прагматичная теория “малых дел” долгие годы была знаменем либеральной интеллигенции, особенно в провинции. Не утрачивало своего влияния и “западничество” как интеллектуальная поддержка распространения в России всего того полезного для ее блага, что можно было заимствовать на Западе.

Гигантский шаг в сторону прагматизма сделал замечательный русский критик и социолог Н. К. Михайловский. Он бил, можно сказать, в самое сердце как славянофильских, так и марксистских построений, просто и доступно объясняя природу любого человеческого идеала и опасность ориентации на него в практическом деле общественных преобразований.

“Идеал, – писал он, – всегда отрицательного происхождения. Человек неудовлетворен, оскорблен в том или другом чувстве и делает построение, в котором не удовлетворяющие и оскорбляющие его явления отсутствуют.” Но, как только задуманное начинает осуществляться, возникает новая ситуация и выясняются новые “не удовлетворяющие и оскорбляющие человека явления” – “потерянное получает для него высокую цену”. А потому всякая конкретная модель будущего опасна, “идеалом может быть только движение в определенном направлении”, т.е. по сути система ценностей и предпочтений. Отсюда уже рукой подать до признания того, что присущее прагматизму “пошаговое” улучшение настоящего практичнее, безопаснее ориентации на любой идеал.

Характерно, что российская реальность дала Михайловскому материал для изучения не мистического единства “соборности”, а вполне реального, почти плотского “единства” толпы, делающего человека зверем и разрушителем.

Вообще перемены, происходившие в России в конце XIX, порождали разнонапраленные интеллектуальные и духовные устремления. Неприятие и критика западного прагматизма заметно усиливалась, но усиливалось и принятие его, стремление поставить выработанные им методы мышления и действия на службу России. Чтобы проиллюстрировать последнее, обратимся к работам такого великого ученого, как Д. И. Менделеев.

Кстати, если Федоров заявляет себя принципиальным противником городской культуры,то Менделеев – ее принципиальный защитник: “Одну из моих заветных мыслей составляет защита городов от сыплющихся на них нареканий именно потому, что в городах сказалась союзность людей и их важнейших интересов больше, чем в чем-нибудь ином”.

Сравним его высказывания об Америке. В 1876 году, сразу после поездки туда, он писал: “Всем было ясно, что в Северо-Американских Штатах выразились и получили развитие не лучшие, а средние и худшие стороны европейской цивилизации: пресловутая всеобщая подача голосов, стремление политикой, компанейскими приемами и всякими неправдами нажить и нажиться, пользование трудом тех безответных, которые лишены капитала, и беззаветное желание сохранить все эти порядки во что бы то ни стало. Все это то же, что и в Европе. Новая заря не видна по ту сторону океана... Будь в какой другой стране такая... промышленность, какова нефтяная, над научной ее стороной работало бы множество людей. В Америке же беспокоятся добыть нефть по возможности в больших массах, не беспокоясь о прошлом и будущем, о том, как лучше и рациональнее взяться за дело; судят об интересе минуты и на основании первичных выводов из узнанного”.

Заметим, что эта критика не только справедлива, но и нацелена на то, что большинству противников прагматизма (который в данном случае выступает еще не как философская система, но как “общий философский метод, свойственный всей нации” – по А. Токвилю) представляется его наиболее уязвимым местом, – на принципиальную ориентированность прагматического подхода на настоящее и его пошаговое изменение без четкой ориентации на некий идеал будущего.

Но вот проходит всего три десятилетия и, внимательно следящий не только за политической, но и за экономической жизнью Америки, тщательно собирающий и анализирующий все статистические отчеты, публикуемые в этой стране, Дмитрий Иванович в самом начале нового века неожиданно обнаруживает прелюбопытные вещи. Оказывается, тем “безответным, которые лишены капитала”, и на которых стараются “правдами и неправдами нажить и нажиться” всякие прагматики, живется за океаном не так уж плохо. В погоне за собственной выгодой капиталисты вынуждены делиться, и средний работник в Штатах не только может кормить семью, но ему еще “остается около 200 рублей[10] в год или на улучшение своего быта, или на то, чтобы откладывать про запас и, следовательно, постепенно становиться капиталистом и участником в предприятиях, требующих капиталов”.

Так обнаруживается, что та “закономерность” истории, которую якобы открыл К. Маркс (обнищание рабочего класса, концентрация капитала и революционный переход к социализму), и в железные объятья которой только собираются еще штыками и бомбами загнать страну русские марксисты, уже попросту не существует – ни тебе обнищанья, ни концентрации... Сухие цифры – результат труда миллионов прагматиков, руководимых лишь этосом “современного капитализма”, их стихийной устремленностью к лучшему, хотя и никем не предопределенному, не “закономерному” будущему, – свидетельствуют, что “существо так называемого капиталистического строя” состоит уже совсем в ином – “он увеличивает, в не уменьшает значение личного труда”, и “должно прийти к заключению, что капиталистам в деле промышленности будет доставаться все меньший и меньший пропорциональный доход, выигрывать же в сущности будут не они, а только исполнители, т.е. рабочие, техники и т.п.”.

Заметим, что Менделеев не только одобряет здесь результат прагматического подхода к развитию хозяйства, но и рассуждает вполне прагматически – истинно для него лишь то, что подтвердилось на практике и оказалось “полезным для нашей жизни”.

3. Марксизм против прагматизма. Проблема идеала и истинности.

Марксисты боролись с прагматизмом не менее отчаянно, чем славянофилы. Они клеймили его как “буржуазное мировоззрение”, как “идеологию империализма”, как “беспринципный плюрализм”, ну и, само собой, как идеализм, используемый буржуазией “для одурманивания рабочих масс”... Т.е. фразеология была совершенно иной, а суть...

Что собственно не устраивало марксистов? Вопрос не праздный. Нас ведь до сих пор пугают тем, “как обернулась для России... философская идея, понятая прагматически, как руководство к действию”[11], т.е. пытаются привязать практику российских марксистов к прагматизму. Нам, правда, кажется, что пером автора в этой фразе вел не смысл, а вполне марксистская привычка употреблять слова “прагматизм” и “прагматический” просто как ругательства.

Чтоб выделить то главное, против чего в прагматизме направлена была не фразеология, а суть марксистской критики, полезно, нам думается, пренебречь горами посвященных этому предмету статей и взять справочное издание попроще. Ну, хоть словарь С. Ожегова, к примеру, где и прочесть: “Прагматизм – направление в идеалистической буржуазной философии, отрицающее необходимость познания объективных законов действительности и признающее истиной лишь то, что дает практически полезные результаты”. Вот это и не устраивало! Ибо “объективные законы действительности” и построенная на их основе модель “светлого будущего” есть главное марксистское оружие. Выбейте его из рук – что у марксиста останется?

Уже из изложенного в предыдущей главе ясно, что славянофильство и марксизм, особенно взятый в его ленинской, российской интерпретации, при всей их разнонаправленности, имеют некую точку схода, общность некоторых изначальных интуиций. Точка это есть по сути ничто иное, как общее для них глубокое недоверие к свободной личности, стремление связать ее чем-то помимо ее собственных этических устремлений – растворением ли в “соборности”, как у славянофилов, или “непреложными законами истории”, предопределенностью будущего, как у марксистов. Отсюда – ориентированность и тех и других не на пошаговое изменение текущей действительности, а на общественный идеал, отнесенный более или менее далеко – в прошлое ли допетровской Руси, как у Хомякова, в обозримое ли будущее всеславянской федерации, как у Данилевского, или в едва просматриваемое, как в проекте “общего дела” Н. Федорова. Новизна, внесенная сюда марксистами, сводится лишь к наукообразности предлагаемого ими “светлого будущего”, созданного на основе “законов экономического развития”, якобы открытых их отцом-основателем.

Собственно, указанное сходство никакая не новость и отмечалось еще М. Вебером, который считал, что вовсе не горожане-рабочие, а ищущее религиозного обновления крестьянство является основным носителем революционно-коммунистических идей. Он рассматривал целый ряд “форм коммунизма”, к которым относил монастырские общества, утопические коммуны, сектантские группы, “мужские дома” в первобытных обществах, пиратские ватаги и т.д. и т.п., и во всех них в качестве общей основы отмечал “тенденцию к неэкономической мотивации”.

То, что подобная тенденция была глубоко укоренена в марксистской практике и, соответственно, до сих пор составляет один из главных тормозов нашего развития, самоочевидно. Нам бы хотелось обратить внимание на другое. Согласно тому же Веберу, мотивация к труду и не может быть только экономической. Религиозная, этическая, идеологическая составляющая в ней неизбежна, зачастую именно она приводит к существенным переменам в экономике – “сдвиг” к современному капитализму он связывал с изменением “духа”, “этического отношения к жизни”. Что ж... Попробуем и мы взглянуть на модель “светлого будущего” как элемент внеэкономической мотивации.

Вспоминаются стихи Евг. Винокурова, посвященные гражданской войне. Кровь, грязь, ужас, но...

“...но не знала
Вселенная от века никогда
Такой великой жажды идеала!”

Поэт прав! Жажда идеала была одним из главнейших двигателей всего коммунистического эксперимента, особенно на первых его порах. И мы с вами, дорогой читатель, так уж воспитаны, что эта жажда способна оправдать в наших глазах многое. У нас ведь не только премьер-министры оправдываются: получилось-де скверно, но ведь хотели как лучше; у нас и рядовые граждане беспрестанно допытываются: а что мы строим, какое общество, т.е. ощущают нынешнее отсутствие общественного идеала как беспокоящую пустоту, неполную оправданность собственной жизни.

Более того: отсутствие идеала воспринимается у нас чуть ли неневозможность действовать! Вот пример из первой ж газеты, попавшейся под руку: Некий кандидат физико-математических наук О. Носкович (“Общая газета” от 4.IV.01) пишет: “Для того, чтобы успешно строить любое общество... созидающим его гражданам необходимо, во-первых, четко понимать, что же такое они хотят построить, во-вторых, требуется высокая степень согласия по поводу выдвинутого общественного идеала...” Как удалось при этом прагматикам-американцам построить свое общество, не понимая этого “во-первых”, и не имея “во-вторых”, – одному Богу ведомо!.. Но ведь построили?

Давайте задумаемся: а как же реально сказывалась на нашей жизни эта “великая жажда идеала”, эта вера в закономерности истории? Не соблазненность, не завороженность ли ими позволяла вполне нормальным людям перешагивать через многое и жить, сознавая, что да, руки у них по локоть в крови, но зато они искренне и истово верят в коммунизм? Не эта ли соблазненность и завороженность позволяла другим терпеть чудовищную эксплуатацию, работать за жалкую горбушку, жить на тычке, в бараках, терпеть лишения и унижения, утешаясь лишь тем, что это только пока, что так надо, ибо мы строим коммунизм? Еще Достоевский говорил, что люди охотно бросят даже и хлеб и пойдут за теми, кто соблазнит их совесть. Они и пошли... Ибо так называемый “общественный идеал” есть ничто иное, как наша соблазненная, отключенная совесть, завораживающе яркая точка у горизонта, до того притягивающая взгляд, что человек уже не в силах взглянуть под ноги и увидеть, в какую он забрел грязь и что искалечил своими походными сапожищами...

Ну, хорошо! А как же европейские-то марксисты, соблазненные тем же “светлым будущим”, той же “исторической закономерностью”? Ведь к концу XIX века марксистские партии по всей Европе были мощней и многочисленней РСДРП. Отчего же ничего подобного нашей революции там не произошло?

Да оттого, что марксисты-то они были марксисты, но в крови у многих из них было и впитанное с молоком матерей протестантское сознание личной ответственности перед Богом (пусть хоть сто раз считали они себя атеистами!), и осмотрительное недоверие к возможности человеческого разума проникать в далекое будущее. Поэтому, вглядываясь в настоящее, они не могли отказаться от привычки верить глазам своим и говорить об увиденном, не дожидаясь, пока некто мистически впитает и выразит их общую “соборную” волю... А вглядываясь, не могли не видеть, что мир меняется не совсем так, как предусмотрено отцом-основателем. Они ведь даже божественную истину привыкли воспринимать не провозглашаемою с амвона, а лично вникая в смысл Библии, хотя и понимая при этом, что их проникновение вглубь этого смысла весьма относительно...

Правда, марксизм позиционировал себя как науку, сомневаться же в “научных истинах” решались тогда немногие, но... Пройдет всего несколько десятилетий, и замечательный английский математик и философ А. Н. Уайтхед, задав себе древний вопрос “Что есть истина?”, вынужден будет ответить: “Истина есть характеристика, применяемая к видимости. Реальность такова, какая она есть, и бессмысленно спрашивать, истинна она или ложна. Истина есть соответствие видимости реальности. Это соответствие может быть большим или меньшим, а также прямым или косвенным. Таким образом, истина представляет собой родовое качество, обладающее различными степенями и видами”.

Не очень-то утешает, правда? Зато хорошо объясняет, почему любая научная истина, любая теория должна быть постоянно сверяема с постоянно меняющейся действительностью. Истинность есть соответствие теории объекту, но масштаб и степень этого соответствия никогда не известны.

Воспитанные в протестантской традиции самостояния личности, европейские социалисты ясно чувствовали необходимость этой постоянной сверки, а результаты ее убедительно доказывали, что открытые Марксом “закономерности” как-то не очень закономерны. “Нельзя не признать, – писал, например, в самом конце XIX века Э. Бернштейн, – что могущественное пространственное расширение мирового рынка в связи с необычайным сокращением времени, необходимого для передачи сведений и перевозки, настолько увеличивает возможность сглаживания расстройств рынка, а чрезвычайно возросшее богатство европейских промышленных стран,.. настолько уменьшает воздействие мелких и частных расстройств на общее положение дел, что, по крайней мере на продолжительное время, можно считать невероятным возникновение всеобщих промышленных кризисов,” а следовательно, и непонятно, как может случиться революция. Следовательно, теорию отца-основателя, в которой сей краеугольный камень рухнул, нужно ревизовать, т.е. пересмотреть и переоценить.

Но, Боже, какой тут поднялся вой в стане правоверных российских марксистов! Каким позором, с какой яростью они клеймили “ревизионизм”! Но за что же?.. За то, что “ревизионисты” неправильно оценили происшедшие в мире перемены? Это было бы нелегко доказать, но они и не пытались доказывать. Они клеймили ревизионистов за “измену учению”! Что и показывает: убежденнейшие атеисты, они все-таки не могли оторваться от православной традиции, в которой религиозная деятельность народа “всегда носила лишь консервативно-охранительный характер”, а всякая попытка самостоятельного исследования божественной истины была заранее признана святотатством. Марксизм был для них не подлежащей проверке научной теорией, а именно “учением”, заменой святому писанию, как и сам коммунизм – свыше обещанною наградой за верность этому писанию.

Тут-то и выясняется истинная роль отнесенного в будущее общественного идеала. Помноженный на православную традицию неколебимой верности однажды признанной истине, на смиренное ожидание, пока “соборная” воля всех мистически сосредоточится и проявится в действиях царя или вождя, общественный идеал как модель ожидаемого и желаемого будущего, способен быть не просто элементом внеэкономической мотивации – нет, успокаивая совесть, он способен едва ли не полностью снимать с человека ответственность за результаты его деятельности, а следовательно, и лишать адекватного восприятия действительности, ибо такое восприятие есть ничто иное, как постоянная сверка ожидаемых результатов деятельности с полученными.

Итак, прагматизм вырос на почве протестантизма, который упростил и демократизировал христианство. Бог для протестанта есть высшая моральная инстанция, мудрый собеседник, живущий в нем самом. Вместе с тем воля Бога абсолютна и непроницаема для человеческого разума, что делает неприемлемыми любые, отнесенные в далекое будущее, модели общества. Угадываемое и желаемое будущее лежит для протестанта (а соответственно, и прагматика) в пределах его практической деятельности, которая потому и направлена не на построение будущего в соответствии с определенной моделью, а на пошаговое улучшение настоящего[12]. Он служит Богу, совершенствуя свое профессиональное мастерство, приумножая вверенные ему богатства и добиваясь наилучших результатов для себя и своих близких.

Российская культура сформирована православной традицией, согласно которой непогрешимы только “соборное” понимание и “соборная” воля, “соборность” же есть ничто иное, как всеобщее единство церкви, включающее всех ее членов. Поэтому соборная мысль и соборная воля могут проявляться и постигаться только мистически, сверхъестественным образом. В соборности все равны перед Богом, но это равенство несовместимо с чьим-то личным толкованием воли и мудрости Божьей. Ориентиром для личности является идеал будущего, провозглашаемый церковью или властью, в которых якобы мистически сосредоточена и явлена непогрешимая соборная воля. Марксисты, правившие страной около века и провозглашавшие себя воинствующими атеистами, лишь подменили своим “учением” эти православные каноны, мало что сумев (или пожелав) изменить в самой сути этой традиции. Более того: их социальная практика эту традицию всячески восстанавливала и укрепляла.

Разумеется, можно найти и немало общего. И протестантский прагматизм, и православная соборность, провозглашают в качестве стержневой ценности любовь. И в православии, и в протестантизме любовь есть сущность Бога, принцип мироздания. А любовь, без которой нет ни прагматизма, ни православия, предполагает равенство многих разных. Сама святая троица олицетворяет в православии равенство и равноценность разных ипостасей божественной истины. Нельзя сказать, что соборность тождественна протестантскому плюрализму, так как она отрицает самоценность и самостояние личности, но общего и здесь достаточно много.

Дело, однако, не в подсчетах чего – различий или сходств – больше в западном и российском менталитете. Пожалуй, больше различий. Однако, как заметил еще Н. Данилевский, “отражения... действительности в духе разных народов не совершенно между собой совпадают, но имеют в себе нечто такое, что взаимно дополняет их односторонность”.

Мы убеждены: “прагматизм по-русски” невозможен как отказ от православной традиции и усвоение нами некой иной модели поведения. Человек просто не властен отказаться от традиции, в которой вырос; и даже отвергнутая сознательно, она все равно остается в нем живым и действующим началом, во многом определяя его поведение и мировосприятие, так же как отвергнутая религия во многом определяет облик секуляризованного общества. Но все-таки!..

Все-таки, при всей нашей непривычке и нелюбви к обсуждению центральных философских вопросов (похуже, чем у американцев времен А. Токвиля!), при всем том, что большинству людей они кажутся и скучными и далекими от живой жизни, в обществе ныне чувствуется некоторое беспокойство, к которому стоит прислушаться и присмотреться.

Когда, с одной стороны, некоторые социологи торопятся объявить, что “западничество нынче не в моде, в моду входит славянофильство”[13], а другие все еще винят прагматизм и плюрализм, как доминанты западного сознания, в методологической вредности, философской эклектичности, а заодно и в деформировании российского сознания[14]; когда, с другой стороны, мы наблюдаем одновременно настоящий взрыв моды на само слово “прагматизм”, захлестывающую прессу волну рассуждений о нем (о качестве их мы здесь не говорим – это отдельная тема), когда растет читательский спрос на произведения создателей этой философской системы, то невольно приходит на ум, что мы наблюдаем некие немаловажные подвижки в общественном сознании, настолько уже заметные, что сопротивление им успело породить новую волну упований на возрождение “традиционных ценностей”.

И хотя мы, как сказано уже выше, не считаем возможной пересадку прагматизма и протестантских ценностей на российскую почву, нас эти наблюдаемые подвижки радуют, представляясь свидетельством весьма обнадеживающих процессов...

В России, еще полтора столетия назад утверждал Н. Данилевский, не потому нет парламента и других начатков демократии, которые уже существовали тогда в Западной Европе, что русские неспособны к демократии по каким-то своим врожденным свойствам, а потому, что Россия “не участвовала в борьбе с феодальным насилием, которая привела к той форме гражданской свободы, которую выработала эта борьба”. И не потому “в освобождении мысли от угнетавшего ее авторитета славяне не принимали деятельного, активного участия”, что не ценят свободы мысли, а потому что “не зная гнета, а также и воспитательного действия схоластики, не выработали той свободы мысли, которая создала новую науку”. Менталитет народа, господствующие у него понятия не есть нечто природное, от Бога данное, – это все лишь следствие его “исторического воспитания”.

Мысль эта, при всей простоте своего выражения, значительно глубже, чем может показаться. Говоря языком современной науки, личность со всеми ее стереотипами поведения и мышления, со всеми корневыми, изначальными интуициями формируется в процессе социализации, “привыкания жить” в окружающем обществе. И те исторические коллизии, которые переживаются обществом во время этого процесса, те изменения в стереотипах поведения и мышления, которые общество в этот период мучительно вырабатывает как ответ на вызовы окружающей действительности запечатлевается в сознании нового поколения как нечто изначальное, не требующее ни размышлений, ни внутренней борьбы.

Но разве жизнь еще не достаточно доказала нам крайнюю опасность всяких “единственно верных учений” и идеалов “светлого будущего”? Разве не обучила еще нас, что сверка их с обновляющейся реальностью крайне необходима? Разве еще не поняли мы, что “соборное” наше долготерпение, покорное ожидание, пока необходимые перемены вызреют в умах всех и пока понимание это таинственным образом сосредоточится в некой единой воле, вечно приводит к запаздыванию перемен, застою, а следом за ним – к ускоренной и болезненной ломке? Разве еще не поняли мы, что выход из бедности и отсталости невозможен без культа труда и профессионализма? Разве все это еще не есть уроки, преподанные нам историей?

Самой жизнью подготовлены мы к тому, чтобы воспринять многие стороны прагматизма и как характерного для Запада духовного устремления и как философской системы. При этом нам незачем изменять себе и отказываться от многих наших свойств. Разве плохо, углубляя профессионализм, сохранить при этом традиционную для русской интеллигенции широту интересов и нестандартность мышления? Особенно в нынешнюю эпоху постмодерна, когда наука продвигается вперед почти исключительно за счет комплексных и междисциплинарных исследований? Да что там! Даже православное понимание Бога как несубординированной троицы, то есть признание множественности равнозначных ликов божественной истины, казавшееся полтора века назад безнадежным анахронизмом, ныне удивительно точно вписывается в рамки постмодернистского сознания, для которого «становится общепринятым, что человеческое познание субъективно определяется множеством факторов; что объективная сущность, или “вещь-в-себе”, недоступна и не позволяет делать о себе никаких утверждений и что ценность всех истин и представлений должно подвергать непосредственной проверке... обретение знания должно стать бесконечным его пересмотром. Нужно пробовать все новое, экспериментировать и исследовать. Проверять с оглядкой на субъективные и объективные следствия, учиться на чужих и собственных ошибках и не позволять себе никаких безосновательных предположений, считая все допущения не более чем предварительными и не творить себе кумиров из несуществующих абсолютов».

В нынешнем мире высокой интеллектуальной напряженности и неопределенности Запад также подошел к рубежу, за которым пересмотр основных ценностей неизбежен. Не какие-нибудь славянофилы, а его собственные философы-постмодернисты глазами, “с которых спала пелена”, увидели его историю, “полную безжалостного захватничества и притеснения, с неуместной алчностью его высших общественных слоев от самых древних до наших дней, с его систематическим процветанием за чужой счет,.. с его бесчувственной глухотой по отношению к чужим культурным традициям и ценностям, с его жестоким злоупотреблением иными формами жизни, с его слепым опустошением практически всей планеты” (Р. Тарнас). Такие признания дорого стоят, ибо люди становятся лучше, когда открывают зло в себе, а не у соседей.

Более века назад знаменитый французский психолог и социолог Габриэль Тард заметил, что “по мере того, как поднимаешься от нижних ступеней жизни к высшим, видишь, что индивидуальность усиливается все более резким разделением, все более явственно выраженной автономией; наоборот, по мере того, как общества поднимаются в цивилизации, их собственные индивидуальности, оставаясь столь же реальными, становятся менее и менее определенными и ограниченными, все более расплывающимися, интернационализированными”. И это особенно характерно для нынешней эпохи, которую называют и информационной, и постиндустриальной, и глобальной, сетевой... Сетевой, ибо нынешние информационно-технологические возможности принципиально изменили не только скорость, но и принципы информационного обмена. Не государства и не СМИ обмениваются нынче информацией и пытаются понять друг друга, но непосредственно люди, участники сети, а на этом уровне сближение и взаимопонимание достижимо гораздо легче, нежели на уровне государств и культур. Именно наша сетевая эпоха, эпоха сетевого общества (назовем ее все-таки так!) настоятельно требует, чтобы прагматизм заговорил и по-русски, и не на уровне залихватских газетных упрощений и фальсификаций, с которых мы начали, а вполне всерьез!

Это общество придает прагматизму новую форму - вид информационных технологий, которые становятся уникальным и глобальным инструментом общественного развития, главным орудием достижения процветания и социума и личности. Прагматизм сетевого общества и от социальных теорий требует технологичности, а не выдумки новых общественных идеалов. Он и теории[15] переключает с приоритетов благодушных утопических идеалов на приоритеты информационно-технологические. Прагматизм по русски, как и по европейски, в новом веке - это не их слияние до полного тождества, а их новый синтез на общем знаменателе информационных технологий и глобальной сети.

[1] Социально-философские взгляды Ч.Пирса, У.Джемса, Д.Дьюи более подробно рассмотрены в статье: Л.М.Семашко. Прагматизм // Государственная служба. 2000, № 4.

[2] Советуем читателю самостоятельно оценить верность этого суждения, сопоставив прочитанное у Токвиля хотя бы со следующими положениями классиков прагматизма: “Человек настолько полно заключен в пределах своего практического опыта, его ум настолько сведен к тому, чтобы быть инструментом его нужд, что он не может ни в малейшей степени иметь в виду что-либо выходящее за эти пределы” (Чарльз С. Пирс); или со знаменитым принципом У. Джеймса: «Мысль “истинна” постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни».

[3] Это равнодушие Токвиль, впрочем, несколько преувеличивал. Чарлз Диккенс, побывавший в Штатах вскоре после него, назвал лекционный зал, где чаще всего о философии-то и говорилось, среди наиболее популярных у американцев мест развлечения. Не забудем также, что к этому времени на духовном небосклоне Америки уже сияли такие звезды, как Б. Франклин, Т. Джефферсон, Г. Торо, Р. Эмерсон... Их трудно, конечно, назвать философами – скорее уж философствующими публицистами и политиками, обращавшимися к философии в поисках ответов на встававшие перед ними конкретные, практические вопросы общественной жизни (совершенно так же, кстати, как и крупнейшие русские мыслители от Герцена до Бердяева), но это нисколько не умаляло их влияния.

[4] Точней, вероятно, было бы перевести это как “город на Горе”, поскольку это выражение восходит к следующему месту Евангелия от Матфея: “Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы” (Матф., 5, 14). Однако в английский переводах Евангелия здесь употребляется слово hill (холм, круча) и традиция буквального перевода этого выражения настолько закрепилась, что менять ее поздно.

[5] Мы предпочли формулировки столь давнего издания потому, что люди верующие, на наш взгляд, точнее чувствуют и определяют различия и своеобразие своих вер.

[6] О роли мессианского сознания (причем, почему-то только со знаком минус) у нас почему-то принято говорить только в связи с российской историей, русским сознанием, но американская история и американский менталитет также формировались под его мощным воздействием, и нам представляется более разумным видеть здесь точку схода и возможного согласия, нежели существо различий.

[7] Ковенант – библейский завет, договор - еще одно из основополагающих понятий протестантизма (и особенно – пуританства), на котором мы не останавливаемся подробно по соображениям экономии места. Достаточно сказать, что протестанты всячески подчеркивали, что даже Адам был изгнан из рая за нарушение ковенанта. Ведь Господь поселил его в Саду Эдемском, “чтобы возделывать и хранить его” (Книга Бытия, 2, 15), не вкушая от древа познания добра и зла, а Адам нарушил этот пункт договора.

[8] Рамки данной работы не позволяют говорить об этом подробнее, но мы не можем, однако, не отметить некоторого сходства раскола и Реформации: и то, и другое движение выступало под флагом следования “изначальным” и “чистым” христианским заветам, оба формировали сходные этические доминанты поведения – культ труда, святость данного слова и т.п.

[9] И это, на наш взгляд, следует воспринимать не как “воровство идеи” ,– приоритет для подобных идей значения не имеет! – а как важнейшую точку схода, синтеза, совместного восхождения России и Запада к действительно общечеловеческим ценностям.

[10] Т. е. около 400 долларов. В своих работах по мировой экономике Д. И. Менделеев пересчитывал все суммы в рубли.

[11] А. Котенев “Гибель гуманизма”. М., 2000, с. 77.

[12] Выступая с изложением данных идей в достаточно просвещенной аудитории, один из авторов столкнулся с неожиданным возражением: само, мол, понятие “улучшение” предполагает, дескать, и некую модель будущего, ибо иначе нельзя узнать, что лучше и что хуже... Но ведь это явная аберрация нашего сознания! Здесь как раз нужна не отнесенная в будущее модель, а система ценностей и предпочтений, одинаково обязательная для каждого шага, иначе получится, как у некоторых из наших “демократов”, во имя будущих свобод призывающих ныне “русского Пиночета”. – прим. В. Кавторина.

[13] “Социология и общество”. Тезисы докладов Первого Всероссийского Социологического конгресса. СПб., 2000, с. 282.

[15] Одна из многолетних попыток построения подобной теории, названной "тетрасоциологией", вместо утопических идеалов создающей новую информационно-статистическую технологию, предпринята одним из соавторов: см. Семашко Л.М. Социология для прагматиков. СПб, 1999.

Добавление к статье В. Кавторина, Л. Семашко "Прагматизм по русски".

1.В последний раздел: Куда же нам плыть в информационную эпоху?

Такое сближение особенно характерно современной эпохе, которую называют сразу и информационной, и постиндустриальной, и глобальной, и сетевой. Для нее не очень-то важно, чего больше между протестантским и православным менталитетом: общности или различий. Для нее не очень важно, что Запад на два десятилетия, если не больше, обогнал Россию по пути информатизации, компьютеризации, интернетизации. (Зато Россия последние годы дает самый высокий процент роста по всем этим направлениям: в русском характере медленно запрягать - быстро ехать!) Для нее важно то, что их прагматизм достаточно различен, чтобы инновационно обогатить друг друга (а инновации - прагматический хлеб новой эпохи, ее культурная энергетика), и достаточно схож, чтобы не исключать друг друга, не ломать друг друга, а интегрироваться, соединять свои достоинства перед лицом общих глобальных вызовов новой эпохи. В ней центр напряжения перемещается с внутренних конфликтов на общую для всех угрозу глобальных проблем/катастроф. И тут плыть приходится не против друг друга, а вместе и против общих угроз, с которыми по отдельности не справиться. И мощноесредство против них, которое дает новая эпоха, общее у них - это информационные технологии, которые, как доказано за 20 лет, являются важнейшей движущей силой и производительности, и эффективности, и процветания, и устойчивого развития. И если СССР, по мнению известного социолога М.Кастельса[i], рухнул потому, что он проглядел, пропустил информационную революцию, и потому оказался не прагматичным, нежизнеспособным, то ни одна современная страна, Россия в том числе, не могут себе позволить "роскоши" встать спиной к информационным технологиям. Поэтому мы вынуждены их осваивать, вынуждены обучаться им. А у кого же нам учиться информатизации и интернетизации, как не у прагматичного Запада, сильно нас обогнавшего? Поэтому у нас есть все резоны сильно хотеть сближения с ним, синтеза с его менталитетом и прагматизмом. Да и Запад без России слаб перед лицом глобальных угроз. Важно теперь осмыслить, постараться как можно лучше понять формулу этого синтеза, общий символ веры, символ общего прагматизма.

В качестве первичной гипотезы, можно предложить следующий их вариант. Если символ веры индивидуального прагматизма: ВСЕ ДЛЯ ИНДИВИДА, НА ПРОЦВЕТАНИЕ ОТДЕЛЬНОГО ИНДИВИДА, а общественного прагматизма- ВСЕ ДЛЯ ОБЩЕСТВА, НА ПРОЦВЕТАНИЕ ВСЕГО ОБЩЕСТВА, то общий их символ формулируется примерно так: ВСЕ ДЛЯ ПРОЦВЕТАНИЯ ИНДИВИДА С УЧЕТОМ ИНТЕРЕСОВ ОБЩЕСТВА И ВСЕ ДЛЯ ПРОЦВЕТАНИЯ ОБЩЕСТВА С УЧЕТОМ ИНТЕРЕСОВ ИНДИВИДА. Особенность этой формулы в том, что в ней преодолеваются крайности и утверждается стремление к равновесию, балансу, паритету, ГАРМОНИИ индивида и общества. Она выражает наиболее эффективный ОПТИМУМ прагматизма и индивида и общества. Она выражает стремление исключить превосходство и господство одного над другим, процветание одного за счет эксплуатации и/или подавления другого. Это формула наиболее эффективного и многомерного социального прагматизма, составляющие которого не обессиливают, а усиливают, дополняют друг друга. Именно такой, внутренне гармонизированный, сбалансированный, многомерный, действительно плюралистический прагматизм, не чуждый ни протестантизму, ни православию,ни Западу, ни России может стать символом их новой веры, неким новым и общим для них "философским методом" в духе Токвиля. Именно он сможет стать для них основой и стержнем глобальной стратегии ПРОЦВЕТАНИЯ на всех уровнях от индивида до человечества ПОСРЕДСТВОМ ГАРМОНИИ, а не насилия и агрессии, как было с прошлыми типами прагматизма и менталитета. Если окажется, что такая гипотеза общего символа прагматизма не годится, не приемлема, тогда давайте думать над другой. Важно то, что и там и тут хотят и процветания, и гармонии. А каковы их средства в наше время, в новом веке?

Важнейшее средство достижения гармонии индивида и общества в новую, информационную, эпоху - это информация, информационные технологии, которые находятся лишь в самом начале своего развития, как паровоз в середине 19 века. В глобальной информационной цивилизации, в которую вступают все человечество, прагматизм воплощается в информационные технологии, равноценные и для социума, и для индивида, равно необходимые для процветания как первого, так и второго. Прагматизм инфотехнологий, равно удаленный от утопий и земного и небесного рая, предлагающий лишь пошаговый и умеренный путь повышения процветания, но с учетом всех возможных (и просчитанных) негативных дальних перспектив, как локальных, так и глобальных, имеет немалошансов утвердиться общим и для Запада, и для России.

Создание информационных технологий - дело в высшей степени сложное, тонкое и трудоемкое. Недаром они называются "высокими", "интеллектуальными" и т.п., требующими для своего создания новых теорий и затрат больших ресурсов. Диалектика современного прагматизма такова, что он постоянно возносится вверх (по принципу Микеланджело: "Чем выше поднят молот в небеса, тем глубже он врубается в земное") по новым и новым теориям из самых разных областей науки, на основе соединения которых только и создаются инфотехнологии. Девизом прагматизма информационного общества могут стать слова известного физика 19 века Л.Больцмана: "Нет ничего практичнее хорошей теории". Крен современного прагматизма в сторону инфотехнологий, высоких теорий, стратегических разработок очевиден. По результатам исследований известно, что современные западные менеджеры (прагматики!) тратят на информационную подготовку и проработку стратегий деятельности фирм, банков, корпораций не менее 80% своего рабочего времени, оставляя на оперативное управление и "текучку" лишь 20% из него. (К сожалению, у российских менеджеров и чиновников эти пропорции обратны).

Билл Гейтс, первый в списке миллиардеров современного мира, сделавший состояние за 10-15 лет на глобальных инфотехнологиях, писал в своей книге "Дорога в будущее", что человечество стоит "на пороге новой, информационной революции и "золотой лихорадки", связанной с ней….. государства или компании, которым не удастся выйти на глобальный уровень информационных технологий уже не смогут лидировать". Это звучит как приговор времени, как его неукоснительное требование: основное русло прагматизма теперь проходит по информационным технологиям. То, что Запад несколько десятилетий и навсегда вошел в это русло не требует доказательств. А что Россия? К сожалению ее нет в числе лидеров-производителей инфотехнологий, но она пытается наверстать упущенное. Прорастают ростки качественно новых инфотехнологий.

Одна из них, разрабатываемая одним из соавторов статьи более 20 лет со своими коллегами, называется Сферная/социологическая Информационно-Статистическая Технология (СИСТ). Она создана на основе тетрарной (от греческого tetra - четыре) социологической парадигмы, в которой общество и его составляющие представлены в системе параметров четырехмерного социального пространства-времени и в соответствующей системе статистических/социологических показателей[ii]. Принципиальное отличие СИСТ от традиционных, широко распространенные ныне технологий типа Microsoft, Netscape, Norton и т.п., при всей их бесспорной значимости, ограничены преобразованием только формы информации, ее носителей, средств ее хранения, передачи и т.п., состоит в преобразовании содержания социальной информации. СИСТ позволяет систематизировать, сжимать, отбирать, синтезировать, классифицировать, оценивать, сравнивать и т.п. содержание любой социально-экономической информации, относительно любого социальногоявления от индивида, семьи до корпорации, региона, страны, мира в целом. СИСТ позволяет "исчислять" в матрицах показателей все социально-экономические ресурсы, процессы, структуры и состояния, находить оптимальные, но разные, стратегии процветания через гармонию для разных субъектов и регионов. Можно предположить, что СИСТ будет одной из множества тех содержательных инфотехнологий, которые воплотят в себе символ нового интегративного прагматизма. Весь вопрос в том, кто первый и насколько быстро сумеет освоить преимущества новой технологии, для полномасштабного внедрения которой требуются и немалые инвестиции, которые скоро окупятся, и немалое время: 3-7 лет. При всем неоднозначном отношении к СИСТ (все новое вызывает сомнения - у нас тоже) она делает реальную, прагматическую попытку представить России шанс для преодоления информационного отставания в мире. Вместе с подобными технологиями для России открываются качественно новые горизонты нового, интегративного, прагматизма. Дозрели ли мы до него?…..Авторы попытались не только порассуждать о прагматизме, но и предложить нечто прагматичное. Насколько оно таково - судить не нам.

2-е добавление. В раздел 3. Марксизм против прагматизма. Проблема идеала и истинности.

Другой не менее важный аспект марксистского отрицания прагматизма - проблема истинности. Для марксистов истинность, "соответствие теории объективной реальности" - высшая святость, принесение которой в жертву какому-то каждодневному и "сиюминутному" прагматическому успеху казалась имзлейшим святотатством, за которое они на него спускали и вешали всех "собак". Будучи диалектиками, признавая определяющую роль практики (прагматизма!) как критерия истины они, как монисты-материалисты, были лишены способности увидеть в позиции прагматизма рациональное зерно, подтверждаемое и прошлым, и новым, наступающим, информационным обществом. В информационном обществе явно возрастает роль и приоритет эффективности, прагматизма, успешности над истинностью. Приоритет истинности, возможно, был свойственен традиционным и индустриальным обществам, где социальные изменения и динамика были замедленными. В информационном/сетевом обществе, где они основаны на информации, распространяющейся электромагнитными импульсами со скоростью света, их скорость многократно возросла. Чрезвычайное ускорение социальной жизни и перемен является, наверно, самым фундаментальным и самоочевидным признаком нового общества. Ускорение социальной динамики - самый важный и бесспорный факт нового общества. В нем приоритетную роль приобретают эффективность, успешность, короче - прагматизм всякой теории, чем ее истинность. Конечно, заведомо ложная и абсурдная теория никогда не станет эффективной, конечно, если она никому не будет выгодной. А вот полезность ложных теорий, разоблачению которой как "ложного сознания и идеологии" положил начало Маркс, подтверждает приоритет эффективности над истинностью даже в прошлых обществах, если эти теории были выгодны тем или иным сословиям, классам, нациям. Феномен "ложного сознания" как "идеологии" хорошо исследован в литературе и после Маркса[iii].

Истинность - это соответствие теории объекту, масштаб и степень которого никогда не известны, требуют для своего определения большого времени и опыта. А прагматизм - это достижение успеха в каждом конкретном случае. Поэтому, прагматизм, эффективность включают и подчиняют себе истинность в новом обществе повсеместно. Разумеется, любой приоритет невозможен без определенной доли соответствующих социальных издержек. Ими обществу приходится платитьза каждый из них. Весь вопрос в том, какой из них требует меньшей социальной цены. В начале ХХ1 века стало ясно, что приоритет прагматизма, ведущий к меньшим издержкам, более предпочтителен и приемлем, чем приоритет истинности, который сделал ХХ1 век самым кровавым в истории потому, что был антагонизмом претендующих на абсолютную истинность самых разных монистических идеологий: монархизма, марксизма, фашизма, колониализма.

Еще раз повторим, что прагматизм/эффективность без истинности, хоть малой степени, невозможны. Но впрактике гораздо важнее и ценнее эффективность теории, чем ее истинность, особенно в информационном обществе. Поэтому-то в нем так успешно забывается и засыхает мертвое дерево марксизма, но распускается и расцветает живое дерево прагматизма. Но не противопоставленное как антипод истинности, а включающее ее соки в себя и подчиняющее их себе, приобретая от этого еще большую жизненную силу. Таков современный прагматизм. Борьба с ним марксизма привела последнего к краху. Тихий, постепенный прагматизм Запада победил революционный и воинствующий марксизм, процветавший в России. Это урок всем поколениям, особенно для новых, молодых поколений России.

[i] Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000, с.36, 455 и др.

[ii] Более подробно о ней см. книги: Л.М.Семашко. Социология для прагматиков. СПб, 1999: Он же. Тетрасоциология - революция социального мышления, путь гармонии и процветания. СПб, 2000.

[iii] Манхейм К. Идеология и утопия // Диагноз нашего времени. М.,1994; Маркузе Г. Разум и революция. СПб, 2000; и др.

1. Протестантское происхождение и исток прагматизма.

2. Славянофильское отрицание прагматизма в России.

3. Марксистский прагматизм и отрицание в нем буржуазного прагматизма.

4. Сравнение места и роли ценности прагматизма в западной и русской культуре (цивилизации).

5. Основания для синтеза западного и российского прагматизма.

6. "Нет ничего практичнее хорошей теории" - девиз информационного общества, новой цивилизации, современного прагматизма.

1. Протестантское происхождение и исток прагматизма.

Прагматизм - духовное направление нерусского происхождения. Оно сознательно зародилосьи теоретически оформилось в конце 19 века в Америке. В ней прагматизм вошел в моду и получил широкую популярность с начала 20 века, а еще лет через 10 превратился в "почти официальную философию" США. Термин "прагматизм" происходит от греческого pragma - дело, действие. Как философской подход прагматизм нашел развитие в трудах американских мыслителей Чарльза Пирса (1839-1914), Уильяма Джеймса (1842-1910), Джона Дьюи (1859-1952), а свою конкретизацию он получил в трудах их многочисленных последователей в различных гуманитарных и социальных науках. Основной смысл прагматизма составляет отождествление истинности и социального значения любой теории с ее практическими результатами. Прагматизм - это не описание мира или общества, а свод принципов, направляющих практические действия человека, составляющих инструментарий его деятельности и обеспечивающих успех, результативность, эффективность этой деятельности.

У Пирса прагматизм базируется на любви как царящем во Вселенной принципе космической эволюции, как ее движущей и направляющей силе, которая обеспечивает стремление объектов, особенно людей, к соединению и совершенствованию. Этот принцип развивается им в доктрине агапизма (греческое agape - любовь). Рассматривая четыре метода достижения надежного и устойчивого знания (упорство, авторитет, априорность, наука) как проявления любви, он утверждал, что применение метода науки в наибольшей мере способствует достижению практического результата, в чем и заключается конечное значение научных теорий. Пирс писал: "Человек настолько полно заключен в пределах своего возможного практического опыта, его ум настолько сведен к тому, чтобы быть инструментом его нужд, что он не может ни в малейшей степени иметь ввиду что-либо выходящее за эти пределы" (Collected papers, v. 5, Camb., 1960, p. 536). Принцип практических последствий и значения человеческих знаний он считал "родом логического евангелия". В самом общем виде "принцип Пирса" сводится к отождествлению объектов и знаний о них с множеством практических последствий из них, составляющих практический опыт человека.

Джеймс конкретизировал прагматизм Пирса с позиций естественных наук и психологии. Джеймс дополняет принцип любви Пирса принципом плюралистичности Вселенной, в которой нет места единственному абсолютному началу, в которой существует множество равнозначных начал, в том числе в обществе, в жизни человека, на которых только и может существовать подлинная любовь (William James. А Pluralistic Universe. Cambridge, MA, 1971). Практический опыт человека, по его мнению, основан на инстинктах и эмоциях, из которых формируются привычки. Из последних складывается и поведение, и социальная жизнь индивида, т.е. весь его практический опыт. Входящие в него понятия, научные законы, гипотезы и т.п. составляют лишь полезный инструментарий в борьбе за существование, определяемый только удобством, полезностью, "волей к вере". Он писал: "Мысль "истинна" постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни" (У.Джемс. Прагматизм. СПб, 1910, с.52-53 и др.). Выгода, успех и полезность возводятся им в ранг высшего критерия истины любого знания, в форму их конечного оправдания. Теории для него - не "ответы на загадки", а инструменты работы, орудия практического опыта. Реальность практики есть истина, а истина есть реальность практики. "Истинно все, что полезно, а все полезное - истинно" - таков лейтмотив прагматизма Джеймса. Правда, такая расширительная трактовка прагматизма, когда полезным и истинным оказываются воровство, убийство, любое преступление и злодеяние, сыграла ему лишь во вред, вызвав множество справедливых критических нареканий.

Дьюи также развивает прагматизм на принципах любви и плюрализма, но он у него приобретает форму "инструментализма". Знание определяется своей инструментальной эффективностью как в экспериментах, так и в практической деятельности. Существовать - значит иметь практическую значимость. Мышление начинается лишь в ситуациях социальных проблем, когда оно подбирает для их решения необходимые знания-инструменты. Прагматизм у Дьюи с неизбежностью ведет к плюрализму истин, к признанию многих разных теорий как истинных, если они в равной мере обеспечивают практический успех, к утверждению равноправия множества разных факторов общества. Прагматизм у него окончательно оформился в теоретическое обоснование практицизма и культа успеха, царящих в США, в идеологию малых но значимых дел, которые, по мнению Дьюи, должны привести личность в гармонию с обществом. В то время как религия, по его мнению, приводит личность в гармонию со Вселенной. Из этих гармоний вырастает гармония классов как база социальной стабильности. В педагогике Дьюи развивал принцип "обучения через делание", что ограничило американскую школу прикладным знанием и низким уровнем теоретической подготовки. В политологии он развивал идею государства как органа народного благоденствия и реформизма. Авторитет Дьюи и его прагматизма был очень высок в США и оказал сильное влияние на многие стороны американского общества.

Семена американского прагматизма легли на благодатную духовную почву Запада, каковую составлял протестантизм, который начал укореняться в западном менталитете со времен Реформации, т.е. с 16 века. Именно поэтому семена прагматизма дали пышные всходы. Прагматичный дух протестантизма блестяще выразил М.Вебер в своей работе "Протестантская этика и дух капитализма". Протестантизм изначально прагматичен, утверждая что только успех в делах и профессиональной деятельности может служить знаком божественной избранности человека и его спасения. Его задача на Земле состоит в прославлении Бога не молитвами, а практическими делами. "Приумножение славы Господней есть приумножение богатства" - утверждает протестантизм. Такое толкование служению богу порождает не только религиозный энтузиазм, о котором писал М.Вебер (Избранные произведения. М., 1990, с. 254 и др.), но и "героический энтузиазм" в смысле Д.Бруно. Философия прагматизма развила и усилила протестантскую мотивацию служения богу на земле путем достижения успеха, богатства, высокого положения в обществе. Поэтому больше всего миллиардеров сегодня именно среди протестантов, что лучше всего доказывает его прагматическую сущность.

С другой стороны, прагматики в религиозной вере предпочитают всем другим протестантского бога. Отличие прагматизма и протестантизма только в том, что прагматизм является более светским, земным выражением мотивации успеха, чем ее религиозное выражение в протестантизме. Последний сакрально оправдывает прагматизм и богатство (быть богатым и прагматичным - богоугодно с протестантской точки зрения), а прагматизм оправдывает протестантизм и богатство секулярно, т.е. философски, идейно, социологически, граждански. Наверно не ошибемся, если скажем, что практически все достижения западной цивилизации, ее динамизм и доминирование в мире во многом обязаны идейному сплаву протестантизма и прагматизма. Последний, однако, не ограничен рамками протестантизма. Он прекрасно уживается и произрастает на других идейно-религиозных почвах, например, на почве буддийских верований японцев и китайцев. Можно говорить о буддийском и ином прагматизме в Японии и Китае, а также о проникновении в них американского прагматизма, переплетающегося с национальным. Но это особая тема. Тут важно одно: прагматизм не ограничивается одной страной - Америкой, одной культурой - европейской. Он шире.

Другой родственной духовной почвой прагматизма является плюрализм, плюрализм и религиозный, и светский. Плюрализм - это идеологическое выражение равенства и демократии, их идейная опора. Плюрализм рождается в эпоху Реформации и Ренессанса вместе с протестантизмом и в его недрах. С самого начала протестантизм возникает в форме многих самостоятельных направлений: лютеранство, кальвинизм, унитаризм, анабаптизм, англиканство и других. Плюралистическому обществу разных сословий соответствовал плюрализм протестантства. И хотя поначалу течения протестантизма, как и соответствующие сословия, отстаивали свои религиозные и социальные приоритеты подчас в ожесточенной борьбе и взаимной нетерпимости, однако результатом стала веротерпимость, признание за каждым вероисповеданием равных прав на существование. Западный плюрализм прошел путь от идейной нетерпимости до толерантности, хотя остатки былой нетерпимости дают себя знать кое-где, например, в Ольстере, где продолжается взаимное насилие между католиками и протестантами. Изначальная плюралистичность протестантизма легла в основание ценностей и социального равенства, и демократии западноевропейской цивилизации. Отсутствие в протестантизме церковной иерархии, признание в нем священства всех верующих, уравнение всех людей в греховности перед богом, признание за каждым верующим права самостоятельно толковать Священное писание, выборность духовенства и других органов управления церковью, равенство мирян и пасторов и другие аналогичные отличия (см. более подробно: А.Н.Чанышев. Протестантизм. М., 1969, с.9-15, 21-23 и др.) обеспечили утверждение ценностей равенства, демократии, плюрализма и прагматизма европейского менталитета и европейского общества. Именно поэтому в протестантизме первом возникла тенденция к глобальному объединению прежде всего своих, а затем и иных церквей, как дополняющих друг друга, в форме экуменического (объединительного) движения, которое привело к созданию в 1948 году "Всемирного совета церквей". "Только в своей совокупности, говорят сторонники протестантского экуменизма, христианство обретет истину, ибо ею полностью и целиком не обладает ни одна церковь" (Там же, с. 179). Экуменизм является еще одним красноречивым подтверждением и прагматизма, и плюрализма, и демократизма протестантизма, его особого динамизма. Протестанты составляют примерно четверть христианских верующих, но наиболее энергичную, жизнеспособную и перспективную именно в силу своего прагматизма и плюрализма.

Итак, подводя итог краткой характеристике аксиологического содержания европейского менталитета, его идейного и мотивационного фундамента, последний можно выразить формулой "четырех П": протестантизм, плюрализм, прагматизм, постепенность (утверждение реформаторства на место революционности). Только в системе этих ценностей можно понять роль и развитие прагматизма. Без них он был бы невозможен. Но среди них он играет приоритетную роль, концентрируя деловую энергию личности в лозунге: "Время - деньги". Время жизни человека должно завершаться деньгами, богатством, успехом. Вот кредо прагматизма.

2. Славянофильское отрицание прагматизма в России.

Как известно, Россия со времен принятия христианства, пережила несколько исторических волн вестернизации, т.е. приобщения к западноевропейскому менталитету. Конечно, они не прошли бесследно, но нельзя сказать, что они сделали Россию вполне европейской страной. И не последнюю роль здесь играет отношение российской ментальности к европейским ценностям, в том числе к прагматизму. Отношение это было и остается неоднозначным, противоречивым.

Преобладающим до настоящего времени является негативное к нему отношение. Если рассматривать последние полтора века, то особенно постарались на ниве отрицания и охаивания прагматизма славянофилы и марксисты, хотя по разным мотивам и в разной форме. Славянофилы отождествляли европейский, а особенно американский, прагматизм с узким делячеством, мелким практицизмом, с беспринципностью в выборе средств достижения успеха, с ограниченностью стремлений материальным богатством и сиюминутным результатом, с отказом от высокой духовности, с забвением бога. Конечно, подобная картина прагматизма имела мало чего общего с реальным прагматизмом, которому вовсе не чужда и религиозная духовность, и беззаветное служение богу, и моральный выбор средств, и стремление не только к материальному богатству, но и возвышенным целям, хотя он не безгрешен по части предъявленных обвинений. Однако, если бы он был действительно таким ограниченным, тогда не было бы индустриальной мощи и богатства Запада, не было бы могущества западной цивилизации. Ведь именно прагматизм создал и первое, и второе, и третье.

Чтобы понять отношение русского славянофильства к прагматизму, нужно рассмотреть взгляды, по крайней мере, трех его столпов: А.С.Хомякова, Н.Я.Данилевского, Н.Федорова. Их негативное отношение к прагматизму происходит из негативной оценки западного менталитета, западного христианства в лице католичества и протестантства. Так Хомяков признает истинным только то христианство, которое сохраняет "тождество единства и свободы, проявляемое в законе духовной любви. Таково православие" (А.С.Хомяков. Полное собрание сочинений. Т.1, М., 1878, с.151). Это тождество единства и свободы, стоящее на любви, составляет идею соборности как сущности православной веры и духовности. Соборность - русская национальная идея, символ полноты и цельности православия, российской ментальности. Односторонности, частичности, узости начал западного мышления Хомяков противопоставляет всесторонность, цельность, общность, полноту - "соборность" - начал российского мышления. "Юридической рациональности" западной церкви (католической и протестантской, которые он считал "ложными") противополагается "живая цельность православия", нерасторжимость в нем учения и жизни: "учение живет, и жизнь учит" (Там же, с.238). Их основа - вера, которая одновременно является и религиозным, нравственным учением, и жизнью, "делом" как "обнаружением веры". Примечательно, что Хомяков не против "дела", т.е. прагматизма, но только как проявления "истинной" веры. Без последней, по мнению славянофилов, жизнь западного человека, якобы, "раздробляется", теряет целостность, духовность, мельчает, тонет в утилитаризме, погружается в "безотрадную пустоту", рождает чувство "обманутой надежды" и т.п.

Н.Я.Данилевский в своем известном труде "Россия и Европа" противопоставляет европоцентризму славянский культурно-исторический тип как высший и интегративный. В духе славянофильства он утверждает, что европейская цивилизация не может рассматриваться в качестве высшей и непременной нормы для всех культур Земли. Поэтому он отрицательно относится к реформам Петра как "европейничанию", которое нанесло только вред исконно русскому духу. Главный недостаток европейской культуры - односторонность, узость, индивидуализм, прагматизм, "насильственность", гнет "ложной формы христианства" и т.п. Все культурно-исторические типы, в том числе европейский, были "одноосновными", развивая лишь одну из четырех форм или сфер человеческой деятельности: религиозную, культурную (научную, художественную, техническую), политическую, экономическую. И только становящийся славянский тип культуры впервые представляет синтез (соборность!) всех форм человеческой деятельности, создает первый "четырехосновной" тип цивилизации. Отсюда выводится неискоренимая враждебность Европы и России.

Н.Ф.Федоров намного превзошел славянофилов в неприятии западной цивилизации, обличая ее дух стяжательства, корыстолюбия, наживы, эгоизма, бизнеса, составляющие, по его мнению, суть ее прагматизма. Ему он противопоставляет "общее дело" воскрешения умерших, отцов, которое сплотит все человечество, все народы и нации в одну братскую семью и начало которому должны положить патриархальная Россия. Ее историческая миссия - начать дело всемирного воскрешения. (Славянофильство у Федорова, таким образом, доводится до абсурда). Нравственным у него может быть только дело всеобщего, а не личного спасения, к которому призывает западное христианство, на которое нацелены прежде всего протестантизм с его прагматизмом. "Общее дело" совершается не "деловыми", а кроткими людьми, стремящимися не к личной выгоде, а к общему благу, общему смыслу и любви. Оно объединяет людей не на материальной, а на духовной основе. При всей утопичности и абсурдности проекта Федорова, он представляет собой поиск общего для всего человечества дела, объединяющего его в любви. Вместо прагматизма индивидуального, корыстного ищется прагматизм общечеловеческий, одухотворенный, обожествленный, всемирная задача для него. Федоров, как сторонник "активного" (прагматического!) христианства, мечтал о его превращении из молитвы в Дело, о том, чтобы оно вышло из храма, чтобы литургия стала внехрамовой. Конечный нравственный смысл Общего Дела заключается в том, чтобы "поглотить все силы людей, которые в настоящее время расходуются на вражду", чтобы соединить этим всепоглощающим Делом "все силы, прекратить все раздоры, всякую враждебность" в обществе и утвердить им активную христианскую любовь всеобщего спасения, противоположную бездушной "торгово-промышленной суете" (Н.Ф.Федоров. Философия общего дела // Русский космизм. М., 1993, с.72, 77 и др.)

Таким образом, у славянофилов основанием отрицания прагматизма было отрицание западной религии как ложной и западной цивилизации как односторонне материальной.

Однако славянофильство не исчерпывает многомерности противоречивого российского менталитета 19 века. Хотя в России не было прагматизма как идейного течения, зато было западничество как поддержка и распространение в России всего жизнеспособного и полезного для ее блага, что было на Западе. Достижения капиталистического развития России в конце 19 и начале 20 веков были обеспечены реальным прагматизмом российских крестьян-кулаков, фабрикантов, торговцев, которые стремились прежде всего к личному успеху и богатству по западному примеру вопреки славянофилам. Последних не очень-то слушали, так как они давно были замечены в чрезмерном очернении Запада и непомерном восхвалении России, в приписывании им таких особенностей, которых у них не было. Но это не значит, что славянофильская критика прагматизма и славянофильские ценности совершенно лишены смысла и не имеют никакого позитивного значения для него, что будет раскрыто ниже.

3. Марксистский прагматизм и отрицание в нем буржуазного прагматизма.

Победа большевиков и строительство "светлого коммунистического будущего" явились странным практическим воплощением славянофильского "общего дела" в марксистском варианте, особой исторической миссии России. Марксистский прагматизм большевиков ограничивался революционным захватом государственной власти, насильственным установлением диктатуры пролетариата и насильственным строительством "самого счастливого общества" всеми и для всех. Результат 70-летнего эксперимента коммунистической реализации славянофильской идеи особой исторической миссии России известен: Россия отброшена на уровень слаборазвитых стран, почти век для нее потерян, хотя и не без некоторых приобретений индустриального и технического характера.

Марксисты, как и славянофилы, отчаянно боролись с прагматизмом, но под другими лозунгами. Если славянофилы боролись с ним как с односторонним делячеством, узким и бездуховным практицизмом, ограниченном материальной выгодой, то марксисты клеймили его как "буржуазное мировоззрение", как "идеологию империализма", как "беспринципный плюрализм", как идеализм, используемый буржуазией для одурманивания сознания народных масс и т.п. Подобная идеологическая обработка надолго развела Россию и Запад, еще больше вбила клин между ними, лишив Россию плодов и позитивной устремленности западного прагматизма. Вместе с "буржуазной идеологией прагматизма" отбрасывались, всячески поносились и буржуазный плюрализм, и буржуазная демократия, и буржуазная культура. До сих пор встречаются обвинения прагматизма и плюрализма, как доминант западного сознания, в "деформировании" российского сознания, в утверждении их методологической вредности и философской эклектичности (см. Социология и общество. Тезисы Первого Всероссийского социологического конгресса. СПб, 2000, с. 10-11, 474 и др.) До сих пор, в старом славянофильском духе, нас пугают "атеистическим плюрализмом" и тем, "как обернулась для России … философская идея, понятая прагматически, как руководство к действию" (А.Котенёв. Гибель гуманизма. М., 2000, с.48, 77). Марксизм был плох не прагматичной трактовкой теории как руководства к действию, а плох самой теорией насильственной революции, насильственной диктатуры, т.е. плох насильственным качеством и идеи, и практики. У марксистов "прагматизм" был и остается таким же ругательным словом, как и "плюрализм". (Заметим, что П.Сорокин, еще в 1918 году считал "ругательным" словом не плюрализм, а монизм, особенно марксистский, называя его "несчастным" и "вредным" для русского народа, что так и оказалось.) Этому же вторят современные славянофилы, ошибочно утверждая, что прагматизм и "западничество ныне не в моде, в моду входит славянофильство" (Социология и общество. Тезисы докладов Первого Всероссийского Социологического конгресса. СПб, 2000, с282).

Негативное и пренебрежительное отношение в России к индивидуальному прагматизму и творчеству осознавалось многими писателями и поэтами, сама судьба которых, от Пушкина до Высоцкого, была иллюстрацией такого отношения. Отмечая российскую склонность во имя некой абстрактной и запредельной истины поносить творцов, Пушкин писал: "Нет истины в поношении, нет истины без любви". Чехов с горечью писал: "Талантливый человек в России не может быть чистеньким" в том смысле, что его обязательно замарают какой-нибудь грязью. В.Высоцкий со всей душевной прямотой констатировал: "У нас любить умеют только мертвых". Актер О.Меньшиков уже в наши дни бросает реплику: "Уму в России всегда горе", а поэт и бард А.Дольский поет с телеэкранов: "Россия - гениев погост". Кладбищем оцениваются их заслуги и самоотверженный труд в России.

Борьба с прагматизмом, плюрализмом и демократией, которые утвердились как общечеловеческие ценности, привела к краху и славянофилов и марксистов. Для русской ментальности губительно противопоставление и отторжение от этих ценностей. И так ли уж она противоположна и несовместима с ними? Может быть стоит не разводить их, а поискать зародыши и аналоги первых во второй? И кто доказал, что исключен гармоничный синтез западной и русской культур? И разве не в этом направлении идет их история в последние три века?

4. Сравнение места и роли ценности прагматизма в западной и русской культуре (цивилизации).

Очерченные выше характеристики западной и русской культуры позволяют провести их сравнение по месту и роли в них ценности прагматизма. В обеих культурах она существует в обойме связанных с ней нравственных, идейных и религиозных ценностей. Прагматизм по преимуществу является ценностью социальной, характеризующей качество практической деятельности людей и определяется, в первую очередь, наиболее широким и фундаментальным основанием, каковым является религия.

В западной цивилизации прагматизм вырос на почве протестантского, а не католического или православного христианства. Протестантизм упрощает и демократизирует христианство. Он отказывается от троицы, от онтологической трактовки бога, сводя его к Христу и понимая его не как абсолютное существо, а как равного личностного партнера в спасении. Бог для протестанта есть моральная инстанция, он живет в нем. Он существует потому, что он нужен человеку, что человек верит в него, доверяет ему свою жизнь и ее оправдание. Такой бог живет в каждом. Поэтому служить богу - это служить ближнему и прежде всего самому себе. Служить себе лучше всего профессиональными достижениями, деловым успехом, богатством и т.п. Отсюда логично следует буржуазно-расчетливый, хладнокровно-непреклонный, богом освященный мотив прагматизма. Поэтому в западной, в значительной мере протестантской, культуре ценность прагматизма занимает доминирующее место, играет ключевую роль, что обеспечило жизнеспособность и доминирование западной цивилизации среди других в последние века.На протестантской платформе, вместе с прагматизмом размещается ценность плюрализма, которая уравнивает как Христа с человеком, так и священнослужителей с мирянами, так и мирян между собой как многих разных, но равных. А соединяет их всех ценность любви: если бог в каждом, то любовь к богу есть любовь к каждому. Вот откуда идет мотив вселенской любви прагматизма Пирса, Джеймса, Дьюи.

Российская культура выросла на почве православия. Здесь бог понимается не индивидуально, а онтологически и как троица. Правда, в отличие от католицизма, она не субординирована: все три лика бога равны между собой: и бог-сын (Христос), и ниспосланный церкви святой дух обладают всей божественной полнотой без какого-либо изъятия. Центр общения с богом тут ложится не на индивида, а на сверхличную всеобщность церкви и народа, называемую "соборность". В соборности все равны перед богом, однако, в общении с ним и в божественном спасении проводится строгая иерархия: лишь священнослужители молятся за спасение всех, они ближе к богу, а миряне могут получить личное спасение только через священников. На платформе православия формируются патриархальный уклад русской жизни, крестьянская община, ценности "русской национальной идеи", "народности", "самодержавия" (авторитарной власти) и любви. Но любовь к богу и ближнему опосредована в православии церковью и ограничена молитвой, литургией. В советскую эпоху место православия заняла новая религия - марксизм, сохранившая все его ценности, поменяв в них религиозные акценты на классовые. Поскольку православие и марксизм центральную роль отводят не индивиду, а соборности (общности, народу, классу, церкви) постольку в них утверждается не личный, а общий успех, не индивидуальное, а коллективное благосостояние, не прагматизм личности, а практика народа. Поэтому в русской, по преимуществу православной, культуре нет места ценности индивидуального прагматизма. Место служения индивидуальному успеху в ней занимает служение коллективному, соборному, общему "спасению", "счастью", "светлому будущему". Именно поэтому Российская цивилизация всегда пыталась играть в мире мессианскую роль, осчастливить не отдельных индивидов, а все человечество, или, по крайней мере, определенную его часть, ряд народов и регионов. Глобалистскими стремлениями отличались как все российские императоры с Петра Великого, так и все коммунистические генсеки, да и постсоветские лидеры не отказываются от подобных замыслов.

На первый, поверхностный, взгляд идейно-теологические платформы православия и протестантизма представляются несопоставимыми, а потому прагматизм кажется столь же чуждым первому, сколь органичным второму. Есть и другой поверхностный взгляд: отказаться России от православия, принять протестантизм, а вместе с ним прагматизм и доминантное стремление к индивидуальному успеху. Но второй столь же утопичен, сколь неверен первый. Реальное взаимодействие культур, следовательно, и адекватная методология его анализа строятся на основе не уничтожения одной во имя другой, их противопоставления и несовместимости, или отказа от одной в угоду другой, а на основе синтеза их жизнеспособных достоинств и освобождения хотя бы от части мешающим им недостатков, ограничений. Таков принцип диалектической дополнительности. Сравним с его позиции протестантизм и православие, основы западной и русской культур и их отношение к прагматизму. Итак, каковы параллели западного и российского менталитета, основы для их взаимодополняющего синтеза?

Во-первых, тому и другому характерно признание ценности любви, пусть по-разному понимаемой, в качестве стержневой. И протестантский прагматизм, как в теософской, так и философской ипостаси, и православная соборность, в тех же ипостасях, оба, провозглашают любовь. И в православии, и в протестантизме любовь - сущность бога, принцип мироздания, общечеловеческая ценность, платформа прагматизма и деяний. Это главное, что их роднит, что составляет базу для синтеза соответствующих культур. И протестанты обогащаются во имя любви, и православные стремятся к Общему Делу тоже во имя любви.

Во-вторых, любовь, без которой нет прагматизма, предполагает равенство многих разных. Взаимная любовь может быть только между равными, как гармония между ними. Равенство многих разных выражается категорией и ценностью плюрализма. Выше была раскрыта неразрывная и очевидная связь протестантизма и плюрализма. Протестантизм уравнивает и гармонизирует между собой всех: бога, пасторов, мирян, богатых и бедных, властвующих и подчиненных, разные народы, расы, культуры, религии, чем открывает широкий простор для прагматизма. В этом смысле протестантизм намного богаче, жизнеспособнее, прогрессивнее, эффективнее православия. Эти же преимущества он передал и своему прагматизму. А что же православие? Оно абсолютно монолитно и монистично? Вовсе нет. Хотя оно связывает любовь прежде всего не с плюрализмом и гармонией, а со страхом перед Богом, Народом, Церковью, Властью (страх как одна из доминант православия и русского менталитета вообще раскрыта в статьях В.В.Кавторина в журнале "Нева" за 1999-2000 годы), однако, в нем тоже присутствует плюрализм, но в другой мере и форме. Основной смысл православной соборности, включающей ряд разных определений, - это равноценность и самоценность многих разных народов, людей, культур, смыслов, объединенных собором. И святая Троица в нем олицетворяет равенство. Без равноценности и самоценности МНОГИХ не может быть их любви и гармоничного совместного деяния в православном соборе. Этот, главный, смысл соборности тождествен плюрализму, совпадает с его основным содержанием. Плюрализм, в отличие от монизма, как раз и есть признание многих равнозначных, но разноприоритетных (разнофункциональных) начал. Поэтому и соборность, и православие не чужды плюрализму, который является их прекрасным свойством, составляя, пусть не самую яркую, но важную грань русской духовной культуры. Соборность - это форма плюрализма в российском национальном менталитете. И плюрализм, и соборность - общечеловечны, они культурно и ценностно родственны. Но есть и существенные различия. Протестантский плюрализм в итоге преодолел свойственную ему в начале идейную нетерпимость к инакомыслию и пришел к толерантности, а православная соборность закостенела в идейной нетерпимости к инакомыслию (как внешнему, так и внутреннему), к толерантности не пришла, что больно сказалось и на православии, и на российском менталитете вообще. Другое отличие - в политико-юридических формах плюрализма и соборности. Первый вылился в плюралистическое гражданское общество и плюралистическую политическую демократию, в которых утвердилась верховная власть закона, обеспечивающая подлинное равенство всех многих и разных субъектов перед ней. Вторая, сколько веков подряд, никак не может выйти за границы авторитарных и тоталитарных устройств, никак не может приблизиться к гражданскому обществу и демократии, никак не может утвердить верховную власть закона и сделать перед ней равными всех своих субъектов. Она по-прежнему уповает на моральную общность и духовное (религиозное, идеологическое) единство. Поэтому, хотя соборность и плюрализм родственны, но между ними немало принципиальных различий, определяющих и разное содержание прагматизма в них и разное к нему отношение.

В-третьих, собственно прагматизм. Протестантизмом он провозглашается и оправдывается на всех уровнях менталитета: религиозном, философском, нравственном, социологическом. В русском менталитете ничего подобного нет, но есть масса его аналогов, которые позволяют говорить о православном и российском прагматизме. Собственно православный прагматизм - это деяние общей молитвы за спасение всех, это храмовая литургия, это деятельность, ограниченная храмом, церковью и ее предписаниями постов, обрядов крещения, венчания, отпевания, поминовения и т.д. В расширительном религиозном варианте у толстовцев, Н.Федорова и других соборный прагматизм, на основе всеобщей любви, предполагал либо непротивление злу насилием,квиетизм (смирение, покорность, безучастие), личное нравственное самосовершенствование, отказ от военной службы, создание производственных земледельческих общин (что уже ближе к жизни, перекликается с протестантизмом, но еще далеко от его проповеди индивидуального успеха), либо такие вселенские деяния как Общее Дело воскресения всех умерших. Поэтому говорить об абсолютной чуждости православного (российского) менталитета и прагматизма было бы неверно.

Параллели западного и российского менталитетов, с известной долей схематизма, могли бы быть представлены следующими рядами категорий и ценностей. Запад: протестантизм - любовь - плюрализм - прагматизм (индивидуальный). Россия: православие - любовь - соборность - прагматизм (коллективный, общий).

Ограниченный храмом или коллективом (общиной, народом, классом и т.п.) православный прагматизм не мешал цвести пышным цветом всем формам индивидуального прагматизма, как позитивного, так и негативного, в чем так же заключаются особенности национального российского характера и менталитета, их многомерность, широта. Они вовсе не чужды идее индивидуального успеха, правда, часто воплощаемого весьма специфически. Еще Карамзин отмечал, что на Руси делают все тоже - "воруют". Это можно повторить и в 2000 году.Такой же характерной национальной чертой было и остается казнокрадство и взяточничество чиновников, которые сейчас дополняются уводом за границу ежегодно порядка 20-30 млрд. долларов. Общепризнанно убеждение, что политическая борьба за власть в России, по большей части связанная с "грязными" избирательными технологиями, стала безнравственной. Такого рода индивидуальный прагматизм в экономике, политике, общественной жизни, который по праву можно назвать "грязным", весьма типичен в России. Надо сказать, что ему не особенно мешали ни православие, ни марксизм. Православие не мешало и грязному прагматизму воровства, взяточничества и т.п., и "чистому" прагматизму буржуазного накопительства, частного предпринимательства, личной инициативы. Православие не зовет к индивидуальному прагматизму, но и не мешает ему. Данное обстоятельство послужило причиной для Л.Н.Толстого в обвинении православной церкви в соучастии социальному злу, насилию, угнетению, в их оправдании. Хотя, в то же время, он был солидарен со славянофилами в критике капитализма, буржуазного эгоистического духа накопительства, противопоставляя в своих художественных произведениях героям самоотречения и самопожертвования героев-эгоистов, для которых высшим смыслом было личное благо и наслаждение. Православие и внехрамовый российский прагматизм, как "чистый", так и "грязный", существовали как бы в разных плоскостях, особенно не мешая друг другу. С таким прагматизмом уживается и прагматизм "больших" дел, понятых на современный лад. Например, политолог В.Островский, сравнивая политические партии и политиков Запада и России, отмечает такую особенность. Христианские демократы и социал-демократы в Германии, лейбористы в Англии, демократы и республиканцы в США - все, на 70% сосредоточены на местных, региональных интересах и только на 30% на общегосударственных вопросах. У российских политиков картина более чем обратная. Девять десятых из них сосредоточены на общероссийских и международных вопросах, а на местных интересах - почти никто или маловразумительно и мимоходом. Что нам дает для синтеза проведенное сравнение?

5. Основания для синтеза западного и российского прагматизма.

Во-первых, противоречие западного и российского прагматизма - это противоречие части и целого, индивида и общества, которые друг без друга не существуют, а потому взаимодополнительны и требуют синтеза. Наше время уравнивает значение прагматизма индивида и общества, делая их все более зависимыми друг от друга, настоятельно требуя их органической и технологической интеграции.

Во-вторых, неважно, чего больше между протестантским и православным менталитетом: общности или различий. Важно, что их прагматизм достаточно различен, чтобы обогатить друг друга, и достаточно схож, чтобы не исключать друг друга, а интегрироваться, соединяться.

В-третьих, и западное и, тем более, российское общество не могут претендовать на абсолютное совершенство, на беспроблемность и бескризисность. У каждого свои проблемы и кризисы, более или менее острые и глубокие. Каждое заботится о своем выживании через развитие и обновление своего менталитета. В условиях глобализации что может быть лучше синтеза ментальных достоинств того и другого?

В-четвертых, имея общие основания синтеза - ценности любви, плюрализма, прагматизма (пусть по-своему понятые и выраженные) - как можно сформулировать общий "символ веры" синтезированного прагматизма.

Для этого сначала определим "символ веры" (СУТЬ) рассмотренных двух видов прагматизма. 1.Индивидуальный прагматизм: ВСЕ ДЛЯ ИНДИВИДА, ВСЕ НА ПОЛЬЗУ ОТДЕЛЬНОГО ИНДИВИДА. 2. Общественный прагматизм - ВСЕ ДЛЯ ОБЩЕСТВА В ЦЕЛОМ, ВСЕ НА ПОЛЬЗУ ВСЕГО ОБЩЕСТВА.

Теперь можно определить основное положение, "символ веры", синтезированного прагматизма:

ВСЕ ДЛЯ ИНДИВИДА, НА ЕГО ПОЛЬЗУ С УЧЕТОМ ИНТЕРЕСОВ ОСТАЛЬНЫХ ЧЛЕНОВ ОБЩЕСТВА И ОБЩЕСТВА В ЦЕЛОМ И ОДНОВРЕМЕННО ВСЕ НА ПОЛЬЗУ ОБЩЕСТВА С УЧЕТОМ ИНТЕРЕСОВ ВСЕХ ЕГО ЧЛЕНОВ, КАЖДОГО В ОТДЕЛЬНОСТИ. Особенность этой формулы прагматизма в том, что в ней преодолеваются крайности, дисбаланс однонаправленных прагматизмов (которые до сих пор служат социальной почвой живучести различных, враждующих между собой монистических идеологий и религий) и утверждается стремление к их равновесию, балансу, паритету. Такое стремление определяет гармонизацию "Я" и "МЫ", индивида и общества, противоположных интенций прагматизма, их действительную плюрализацию и уравновешивание. Следовательно, данная формула выражает наиболее эффективный для индивидуального и общественного прагматизма ОПТИМУМ. Это формула наиболее эффективного и многомерного социального прагматизма, составляющие которого не обессиливают, а усиливают, дополняют друг друга. Именно такой, внутренне гармонизированный, сбалансированный, многомерный, действительно плюралистический прагматизм сможет стать основой и стержнем глобальной стратегии ПРОЦВЕТАНИЯ на всех уровнях от индивида до человечества ПОСРЕДСТВОМ ГАРМОНИИ, а не насилия и агрессии, как было с прошлыми типами прагматизма. Каким должно быть новое плюралистическое общество, чтобы в нем стала возможной стратегия процветания через гармонию, чтобы в нем утвердился обеспечивающий ее инструмент гармонизированного прагматизма?

Подобное общество может быть построено только при скрупулезно налаженной, рассчитанной во всех значимых для индивида и общества социальных параметров, системе коммуникативного взаимодействия всех членов общества как между собой, так и с обществом в целом, с органами его управления и самоуправления, а так же в обратном направлении. Средством и условием подобных коммуникативных связей является ИНФОРМАЦИЯ. Обеспечить сверхсложную систему коммуникаций могут только высокие информационные технологии. Короче говоря, - ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ, ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО. Только в нем появляются реальные средства и возможность нового, ИНТЕГРАТИВНОГО прагматизма.

В глобальной информационной цивилизации, в которую вступают все общества, самым ценным становятся информационные технологии как основное средство решения всех современных проблем от индивида до человечества. Поэтому СОВРЕМЕННЫЙ ПРАГМАТИЗМ СУЩЕСТВУЕТ КАК ИНФОРМАЦИОННАЯ ТЕХНОЛОГИЯ. Он именно ее делает своей конечной целью, так как только посредством ее можно встать на ненасильственный путь ПРОЦВЕТАНИЯ ЧЕРЕЗ ГАРМОНИЮ, процветания как индивида, так и общества, сбалансированных между собой.

Конечная цель человечества в виде того или иного "рая" на Земле, как показала история, просто невозможна, абсурдна, предельно утопична. Высшей и конечной целью может быть только выход на путь (средства, инструменты, орудия, способы) ПРОЦВЕТАНИЯ ЧЕРЕЗ ГАРМОНИЮ, т.е. исключая насилие как над другими народами и классами, так и над природой, что возможно достигнуть только через информацию, информационные технологии. И в той мере, в какой человек и общество овладеют подобными технологиями, в такой они овладевают гармонией своих сил, в такой они обеспечивают себе процветание, которое не имеет пределов. Рая на Земле не удалось построить ни Платону, ни Христу, ни Марксу, ни Ленину, ни Гитлеру, ни Сталину и т.п. Подобная цель заведомо непрагматична. Прагматичный, наступающий, информационный ХХ1 век делает информационные технологии универсальным способом процветания через гармонию. Общечеловеческой для мира и национальной для России и других стран он делает ПРАГМАТИЧЕСКУЮ ИДЕЮ ПРОЦВЕТАНИЯ ЧЕРЕЗ ГАРМОНИЮ И ИНФОРМАЦИЮ! Другой прагматической национальной идеи у России в ХХ1 веке вряд ли может быть! Потому что сохраниться она может только процветающей, а не гибнущей и распадающейся, а процветающей в ХХ1 веке она может стать только за счет гармонии, но не насилия. Решить сложнейшую стратегическую задачувнутренней и внешней гармонизации без информации и инфотехнологий (т.е. без просчета возможных следствий множества стратегий на всех уровнях и выбора из них оптимальной) она не сможет. Поэтому другой прагматичной национальной идеи у России сегодня не просматривается. Такая идея прагматична и на уровне индивида, который вооружается той же технологией гармонизации своей деятельности, обеспечения оптимального индивидуального процветания, и на уровне общества. Она синтезирует в себе достоинства западного и российского прагматизма, придавая ему новый, современный, види новую, современную, энергетику и динамику.

Создание информационных технологий - дело в высшей степени сложное, тонкое и трудоемкое. Недаром они называются "высокими", "высокоинтеллектуальными" и т.п., требующими для своего создания соответствующих теорий и затрат больших ресурсов. Без теорий, "на колене" или "на глазок", т.е. чисто эмпирическим путем они не создаются. Поэтому диалектика современного прагматизма такова, что он постоянно возносится вверх по новым и новым теориям из самых разных областей науки, на основе соединения которых, на междисциплинарной базе, только и создаются инфотехнологии. Девизом прагматизма информационного общества и его технологий могут стать слова известного физика 19 века Л.Больцмана: "Нет ничего практичнее хорошей теории". Крен современного прагматизма в сторону информационных технологий, высоких теорий, стратегических разработок очевиден. По результатам исследований известно, что современные западные менеджеры (прагматики!) тратят на информационную подготовку и проработку стратегий деятельности фирм, банков, корпораций не менее 80% своего рабочего времени, оставляя на оперативное управление и "текучку" лишь 20% из него. (К сожалению, у российских менеджеров и чиновников эти пропорции обратны).

Билл Гейтс, первый в списке миллиардеров современного мира, сделавший состояние на глобальных информационных технологиях, писал в своей книге "Дорога в будущее" (электронный вариант, 1997), что человечество стоит "на пороге новой, информационной революции и "золотой лихорадки", связанной с ней….. государства или компании, которым не удастся выйти на глобальный уровень информационных технологий уже не смогут лидировать". Это звучит как приговор времени, как его неукоснительное требование: основное русло прагматизма теперь проходит по информационным технологиям. То, что Запад несколько десятилетий и навсегда вошел в это русло не требует доказательств. А что Россия? К сожалению ее нет в мире и на мировых рынках в числе производителей инфотехнологий. Православное пренебрежение "мелкими и узкими" средствами все еще дает себя знать как основной ментальный российский фон. Прорастать на этом фоне новым инфотехнологиям, создаваемым в России, очень трудно. Но ростки их есть.

По нашему мнению наиболее полно и точно человеческое общество описывается в рамках четырехмерной (тетрасферной, тетрасоциологической) парадигмы, согласно которой фундаментальную и инвариантную структуру общества составляют четыре взаимовключенные, взаимозависимые, равнозначные сферы: гуманитарная (социальная), информационная, материальная (экономическая), организационная (политическая). Взаимодействие этих сфер информационно описывается одной из новых информационных технологий на основе системы макросоциологических, агрегированных (сферных) показателей. Система сферных показателей выражает совокупность взаимозависимостей сфер общества, поэтому соответствующая технология получила название "Сферной информационно-статистической технологии" (СИСТ). Она сопоставима по масштабам и результативности с технологиями Майкрософт, развивается на их программной платформе, но качественно от них отлична. Она разрабатывается автором с коллегами более 20 лет на основе Тетрарной теоретической социологии. (Более подробно о ней и СИСТ см. следующие монографические работы авторы: Сферный подход. СПб, 1992; Социология для прагматиков (первая в России!). СПб, 1999; Тетрасоциология - революция социального мышления, путь гармонии и процветания. СПб, 2000, а также вебсайты по информационной технологии СИСТ, на английском: www.vai.spb.ru/sist/: на русском: www.vai.spb.ru/sist_rus/).

Тетрарная социология и СИСТ представляют собой вариант общечеловеческой и национальной технологии ПРОЦВЕТАНИЯ ЧЕРЕЗ ГАРМОНИЮ И ИНФОРМАЦИЮ. Подобные технологиимир осваивает самым активнейшим образом. Воспользуется ли Россия одной из них, созданной в ней? Тетрасоциология - единственная теоретическая социология на технологии которой можно делать колоссальные деньги - миллиарды долларов. Это ли не лучшее доказательство ее прагматизма, слов Больцмана?

Здесь нет необходимости вдаваться в теоретические и технические особенности новой глобальной инфотехнологии, в рассмотрение ее достоинств и преимуществ (об этом см. указанные выше монографии автора). Здесь важно подчеркнуть необходимость изменения российского традиционного отношения к подобным новшествам и утверждения к ним современного, стратегически-прагматического, т.е. внимательного, бережного и поддерживающего отношения во имя долгосрочной перспективы России, во имя ее процветания в будущем на основе гармонии и информации. Россия стоит перед гамлетовским вопросом: быть в ней новому, информационно-технологическому прагматизму или не быть? Успеет она вскочить на подножку экспресса инфотехнологий или опять не успеет, и снова будет плестись в хвосте? Сможет ли она в ХХ1 веке овладеть своейНАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕЕЙ ПРОЦВЕТАНИЯ ЧЕРЕЗ ГАРМОНИЮ И ИНФОРМАЦИЮ или нет?Такова дилемма современного российского прагматизма. Решение ее во многом, если не полностью зависит от прагматизма прежде всего российских государственных служащих и предпринимателей. Хватит ли у них ума, чувства нового, стремления к экспериментированию, которое невозможно без определенного риска, жажды вывести Россию из ямы кризиса на уровень процветающих лидеров информационных технологий или нет? Вот перед какой проблемой судьбой поставлен российский прагматизм, история которого вовсе не кончилась, а ждет нового продолжения. Первым шагом в этом направлении и на пути утверждения нового, интегративного и гармоничного прагматизма ХХ1 века могло бы быть создание российского научно-практического журнала: "Социология, плюрализм, прагматизм", или "Новый прагматизм в России", или просто "Прагматизм России".

(Автор выражает искреннюю признательность М.Ю. Лебединскому за ценные дополнения текста статьи)

Семашко Лев Михайлович, кандидат философских наук, доцент кафедры социологии СПб государственного Университета телекоммуникаций им. М.А. Бонч-Бруевича, директор негосударственного Института стратегических сферных (социологических)исследований, член Международной социологической ассоциации, автор более 60 научных публикаций, в том числе трех монографий. Адрес: 194358 Санкт-Петербург, пр. Энгельса 149-1-27, телефон 599-98-27,e-mail: semashko@mail.admiral.ru. Вебсайты по информационной технологии СИСТ, на английском: www.vai.spb.ru/sist/:на русском: www.vai.spb.ru/sist_rus/: