Сергей Горюнков
Сергей Викторович Горюнков,
доктор философских наук, член Академии эко-социальных технологий, руководитель Научно-исследовательского центра «Методологический Переформат» Научного консорциума высоких гуманитарных и социальных технологий (сетевая структура). https://www.geopolitika.ru/person/sergey-goryunkov -------------------- Научно-исследовательский центр "Методологический переформат" Руководитель центра: Горюнков Сергей Викторович https://sci.ast.social/resheniya.html ------------------------------- Академик, эксперт-консультант, Международная академия социальных технологий, публикации: https://psyjournals.ru/authors/9148 --------------------------- Родился в Ленинграде в марте 1945 г. С 1963 по 1967 гг. служил в армии. Образование высшее: в 1973 г. закончил учёбу в ЛВХПу им. В. П. Мухиной (ныне Академия Штиглица) и получил диплом художника-конструктора (дизайнера). Работал по специальности в организациях разного профиля. Одновременно занимался самообразованием: вёл исследования в теоретических и прикладных областях истории культуры, принимал участие в региональных, союзных и международных конференциях, публиковался в научных (в том числе ВАКовских) сборниках, а также на разных научно-образовательных сайтах. С 2000 г. член Союза художников России. С 2007 г. член Союза писателей России. С 2011 г. член Международной академии социальных технологий. Автор иллюстраций к нескольким книгам. Автор книг по герменевтике фольклорных и литературных произведений. Автор нескольких десятков научных публикаций по спорным вопросам теории и истории культуры, а также по темам, связанным с проблемными аспектами общенаучной методологии. Соавтор ряда работ научного, научно-популярного и публицистического характера. Книги: Незнакомая Древняя Русь. СПб.: «Пролог», 1996. ―88 с. Гвидонерия, или Русская история глазами Пушкина. СПб.: «Алетейя», 2003. ― 172 с. Мёртвая царевна и спящий народ. СПб.: ГНУ ИОВ РАО, 2006. ― 308 с. Герменевтика пушкинских сказок. СПб.: «Алетейя», 2009. ― 398 с. Глобальный кризис как шанс поумнеть. СПб.: «Нравственный мир», 2009. ― 120 с. Незнакомая древняя Русь, или Как изучать язык былин. СПб.: «Алетейя», 2010. ― 2321 с. Мета-коды культуры. СПб.: ООО «Контраст», 2014. ― 304 с. Закулисье пушкинских сказок: Гвидонерия. Мёртвая царевна и спящий народ. Тайна золотого петушка. СПб.: «Алетейя», 2020. ― 594 с. На пороге новой мировоззренческой парадигмы. СПб.: «Алетейя», 2020. ― 550 с. Об авторе: Лит.: Устинов М. Вступительное слово // Горюнков С. В . Незнакомая древняя Русь, или Как изучать язык былин. СПб., 2010; он же. Статья в энциклопедическом словаре «Литературный Санкт-Петербург. ХХ век: в 2 тт. Т. 1». СПб., 2011; Зиновьева Е. Дом Зингера // Нева. 2010. № 6, 9. https://dompisatel.ru/?page_id=19099 -------------------------------------- Горюнков Сергей Викторович. Книги автора, размещенные в ЭБС: https://biblioclub.ru/index.php?page=author_red&id=35438 ----------------------- На пороге новой мировоззренческой парадигмы : сборник статей: монография Автор: Горюнков С. В. Дисциплина: Философия Жанр: Научные монографии Санкт-Петербург: Алетейя, 2020 Объем: 550 стр. Библиографическое описание /
Аннотация Ожидание смены мировоззренческой парадигмы, инициированное в своё время прогнозами В. И. Вернадского, витает над страной уже целое столетие. Но решающее слово здесь никем ещё не сказано; ситуация остаётся «зависшей». А её внутренней напряжённостью задан главный нерв текущей реальности – тот общемировой кризис, который принято объяснять финансово-экономическими, межэтническими, геополитическими и прочими тому подобными причинами, но который на самом деле является мировоззренческим кризисом: кризисом совести, кризисом целей и смыслов человеческого существования, кризисом в понимании предпосылочных основ культуры. Без критического переосмысления этих основ кризис не преодолеть. Содержание НА ПОРОГЕ НОВОЙ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ 7 В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз 9 Между верой и знанием: ловушка псевдовыбора 48 О проблемах изучения внутреннего мира личности 59 О главной научной загадке 76 Историзм: кризис понятия и пути его преодоления 85 Фантомы и фикции исторической науки (анализ методологической ситуации) 107 О лженаучности исторического материализма 128 О научной мифологии и о «круге в доказательстве» 150 О переоснащении теоретико-методологического аппарата исторической науки 162 О мифологических смысловых абсурдах 181 Метаязык мифов и матричный принцип 219 Матричный принцип и эволюция 235 Смысловая организация культуры: проблемы и перспективы изучения 262 О мифологических корнях загадок истории культуры 299 Приложения (герменевтика, историческая семантика, публицистика) 307 О языке и содержании былин: вопросы теории и практики 309 О качестве переводов «Слова о полку Игореве» 353 Тайна золотого петушка (к 180-летнему юбилею пушкинской сказки) 369 Золушкина туфелька (рецензия на книгу Н. Гранцевой «Ломоносов — соперник Шекспира?») 424 Окуневский изобразительный канон как зеркало историко-семантических проблем 456 Есть ли китайский ответ на русский вопрос? (ответ А. А. Проханову) 474 Грабли русской истории(об идеологической подоплёке к/ф «Викинг», и не только) 483 Об опричнине без клеветы и фантазий (к открытию в Орле памятника Ивану Грозному) 488 А. С. Пушкин о демократии 492 О скрытой сути сталинских «репрессий» 501 Приведёт ли нас право к правде?507 О перестроечных лозунгах 513 Загадка сна остаётся (послесловие к книге «Мёртвая царевна и спящий народ») 518 О пушкинском острове Буяне 539 Кризис управления (!!!) https://biblioclub.ru/index.php?page=book_red&id=597706 --------------------------------- Сергей Горюнков О СИНТЕЗЕ РЕЛИГИОЗНОГО И НАУЧНОГО ОБРАЗОВ МЫШЛЕНИЯ:
ПРОБЛЕМЫ, ЗАДАЧИ, ПЕРСПЕКТИВЫ Информация о материале Опубликовано: 05 мая 2024
https://sci.ast.social/resheniya.html
------------------------------------------ Сергей Горюнков О кризисной ситуации в теоретико-методологическом аппарате науки 12.02.2024 Россия https://www.geopolitika.ru/article/o-krizisnoy-situacii-v-teoretiko-metodologicheskom-apparate-nauki 
Сергей Горюнков
1. ПЕРЕЛОМ В ПОНИМАНИИ ПРИРОДЫ МИФОВ
Следование методологическим требованиям сводится обычно к равнению ученых самого разного профиля на некую, максимально авторитетную для них, «концептуальную планку», соответствие которой и принимается за критерий научности тех или иных артефактов, суждений и гипотез более частного характера. Формулу именно такого понимания методологизма дал А. Н. Уайтхед (1861–1947). Этот видный английский философ, говоря о «методе, порождающем значимое знание», пояснил его как необходимость опоры на «связную логическую и необходимую систему общих идей, в терминах которой можно было бы интерпретировать каждый элемент нашего опыта» [1]. А проблемность такого понимания методологизма связана с возможным несоответствием «связной логической и необходимой системы общих идей» реальной фактологии, а, значит, и требованиям научности. В академической науке советского периода общенаучной «концептуальной планкой» или «связной логической и необходимой системой общих идей» служило мировоззрение исторического материализма в его марксистской интерпретации. И это же мировоззрение, уже без ссылок на марксизм, продолжает определять стиль мышления подавляющего большинства современных, как российских, так и западных, учёных. Но откуда видно, что именно оно максимально удовлетворяет критерию научности? ― Ведь в реальности мы наблюдаем совсем другое. А именно: трактовка этим мировоззрением древнейших форм духовной культуры как средоточия так называемых бессмыслиц и предрассудков [2] ― абсолютно не соответствует новейшим эмпирическим данным о смысловой организации культуры [3], а, значит, и не может считаться научной. Под «несоответствием новейшим эмпирическим данным» имеется в виду следующее. Главный «предрассудок», первоисточник всех остальных, в том числе религиозных «предрассудков» ― это, согласно истматовским предпосылкам, «заколдовывающая» человека мифологическая традиция. И вот с ней-то и произошла непредвиденная материалистически-ориентированными историками научная метаморфоза. Если в XVIII–XIX вв. литература была демифологизирована, а в науке преобладало позитивистское представление о мифах как о плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках неразвитого сознания, то «с конца XIX века началась “ремифологизация” ˂…˃ Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего — так называемой “Кембриджской школы”, показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. Восходящая к Ницше “философия жизни” (особенно... роль Анри Бергсона) проложила путь к восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры. Глубокое понимание мифа как важнейшей “символической” формы человеческой деятельности с её особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представителя французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчеркивавшего иррациональный характер мифов, Кассирер выявил и их рациональные элементы» [4]. Все последующие изыскания в этой области знания окончательно подтвердили правильность взгляда на мифологическую традицию как на фундамент и почву мировой культуры. Накопленный к сегодняшнему дню эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, но универсальное мировоззрение в его древнейших формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям языкового мышления: фольклору, религии, философии, науке, искусству, литературе и др. Соответственно, мифы в этой новой ситуации стали уже восприниматься не как сумма ошибок и заблуждений в общем процессе становления общественного сознания, а как предпосылочный информационный фонд человеческой культуры — как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок. Проще говоря, мифы оказались «нашим всем» — той «сокровищницей смыслов» (thesaurós), игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. Так что вовсе не случайно христианство, первым подвергшее «мифологические («языческие») предрассудки» радикальной критике, само оказалось впоследствии в роли жертвы, собственными руками проделавшей роковую «подготовительную работу по ускорению прихода враждебного ему Просвещения» [5]. И не случайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [6]. «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» [7].
2. НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА «ИСТОРИЗМ»
Не осталась в стороне от процесса ремифологизации культуры и отечественная наука. В 1980-м году издательство «Советская Энциклопедия» выпустило фундаментальный двухтомник «Мифы народов мира», в предисловии к которому читаем: «Мифология выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия», «как первоначальная форма духовной культуры человечества» [8]. «Научный подход к изучению мировых религий (христианства, ислама, буддизма) показал, что и они наполнены мифами» [9]. «Будучи системой первобытного мировосприятия, мифология включала в себя в качестве нерасчленённого, синтетического единства зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, донаучных представлений о мире и человеке, а также … разных форм искусства, прежде всего словесного» [10]. Более того: оказалось, что не только зачатки науки, но и она сама как таковая до сих пор обнаруживает свойства «научной мифологии». «Наука, как таковая, ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознаёт и снимает с него некий рассудочный, напр., логический или числовой план» [11]. И общий вывод: «Мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль», «Миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия» [12]. «Конкретная же картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела ― медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения ― история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического “бриколажа” ― начала логики, языка науки и лингвистики, ― хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи». И «в ещё большей степени то же самое можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае» [13]. Первоочередного внимания заслуживает здесь факт мифологических корней исторической науки: он оборачивается осознанием того, что современное научное понятие «историзма» ― это не более чем поверхностно-онаученная мифологическая презумпция «происхождения», унаследованная позднейшей философией и наукой. Первопроходцами в деле такого понимания «историзма» явились на Западе Э. Кассирер, а в России ― В. И. Вернадский. Первый в своем главном труде «Философия символических форм» писал: «Проблема генезиса ― общее достояние науки и мифа, однако способ и характер, модальность рассмотрения этой проблемы меняются при переходе из одной сферы в другую: вместо того, чтобы подразумевать под "происхождением" мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [14]. А В. И. Вернадский доходчиво объяснил, что мифологическая презумпция «происхождения» — в его терминологии идея «Начала Мира» — приняла в европейско-американской науке, не без влияния И. Канта, форму представления о «естественном процессе» лишь к концу XVIII — началу XIX в. [15].
3. ПРОГРАММНОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ КУЛЬТУРЫ
Новый ― эмпирический ― взгляд на мифы уже не как на «шумовое» (предрассудочное) сопровождение общего рационального постижения реальности, а как на первоначальную форму духовной культуры, остаётся сегодня достоянием узкого круга специалистов; массовому сознанию он практически неизвестен. Это видно из того, что в современной речевой практике широко распространена привычка называть «мифом» всё, что считается ложным и/или несуществующим. Удивляться тут нечему: следствия, вытекающие из нового научного взгляда на сущность мифов, настолько необычны, что до сих пор не вмещаются не только в массовое, но ― нередко ― и в профессиональное научное сознание. Имеется в виду следующее: указанные следствия оборачиваются необходимостью радикального пересмотра тех, сохраняющих видимость «общенаучности», методологических предпосылок, на которых основано современное представление о культурогенезе. Дело в том, что с осознанием «предрассудков» как «пред-рассуждений» становится окончательно ясной несостоятельность «прогрессистско-просвещенческого» взгляда на историческую динамику культуры. Достоверно установленная «связь исторического начала с мифологическим» [16] предельно обнажила тавтологизм утверждения, согласно которому «причины, по которым вообще должны были возникать мифы.., следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления» [17], то есть ― в самих же мифах! Но «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача», ― в противном случае мы получаем ситуацию «круга в доказательствах». А в этой ситуации «занятие историографического толкования оказывается a priori изгнано из сферы строгого познания» [18]. На уровне обывательского сознания суть «круга» легко объясняется анекдотом о прокуроре и взяточнике: «Откуда деньги?» — «Из тумбочки». — «А в тумбочке откуда?» — «Жена кладёт». — «А у жены откуда?» — «Я даю». — «А у вас откуда?» — «Из тумбочки». На уровне же научного сознания всё гораздо сложнее. Скажем, теория естественного отбора с чисто логической точки зрения представляет собой бессмысленную тавтологию, потому что, как справедливо заметил ещё К. Поппер, утверждение «выживают наиболее приспособившиеся» равнозначно утверждению «выживают выжившие». Тем не менее, теория естественного отбора до сих пор продолжает считаться необходимейшим элементом школьной программы по формированию мировоззрения учащихся, — что неизбежно наводит или на грустные, или на конспирологические (то есть на ещё более грустные) мысли. Трудность понимания методологической проблемы «круга» заключается в том, что её подлинный общенаучный масштаб никак не может дойти в своём истинном объёме до «ушибленного прогрессизмом» массового научного сознания. Это видно из двух моментов: 1 ― «круг» воспринимается как следствие несовершенства доказательной процедуры; считается, что если данную процедуру усовершенствовать, то и «круг» исчезнет; 2 ― «круг» воспринимается в духе модного сегодня постмодернизма: как очередной, производный от «игры словами», симулякр (Ж. Бодрийяр и др.). На самом же деле «круг» означает, что проникнуть в изучение корней человеческой культуры глубже мифов невозможно в принципе, и что начало культуры следует поэтому выводить не из придуманной материалистически-мыслящими философами «нулевой точки отсчёта», в которой якобы возникает и затем самоусложняется всё то, что отличает людей от животных, а из древнейшей, изначально сложной фазы культуры в мифологической форме её смысловой организации. Почему и приходится думать, что идея гипотетической «нулевой», пусть и сильно растянутой в историческом времени, точки отсчета, от которой якобы набирает обороты процесс усложнения духовной культуры, — это не более чем умозрительный продукт «прогрессистского» стиля мышления. А в качестве научной альтернативы «нулевой точке отсчета» начинает постепенно формироваться представление о «предпосылочном информационном фонде культуры», имеющем вид системы мифологических представлений о мире. Причём ситуация выглядит так, как если бы этот предпосылочный информационный фонд выполнял в истории культуры функцию её «программного обеспечения» [19]. Соответственно, приходит понимание того, что навязанный нам «прогрессистско-просвещенческим» пониманием историзма взгляд на себя как на творцов и хозяев собственной культуры окончательно себя изжил. В свете эмпирических данных мы оказываемся похожими на запрограммированных культурой и играющих в неё детей. К тому же играющих не по собственному произволу и хотению, в чём до сих пор убеждено подавляющее большинство «ушибленных прогрессизмом» представителей научного сообщества, а по заданным самой культурой (её структурой, динамикой и функциям) правилам. О том, что дело обстоит именно таким образом, догадывался ещё В. фон Гумбольдт: «Каким бы естественным ни казалось предположение о постепенном образовании языков, ― читаем у него ― они могли возникнуть лишь сразу. Человек является человеком только благодаря языку; чтобы создать язык, он уже должен быть человеком» [20]. А сегодня этой же идее созвучны и «предструктура понимания» М. Хайдеггера [21], и «доменные предпосылки» А. Гоулднера [22], и «предпосылочное знание» Н. И. Грибанова [23], и «дорефлексивная инфраструктура неявных допущений» А. П. Огурцова [24], и «нераспакованный семантический континуум» В. В. Налимова [25]. ― Все эти новейшие концепты свидетельствуют, что «смысл Мира ― проявление всего потенциально заложенного в нём», а «роль человека ― участие в этом космогоническом процессе. Большего нам знать (пока ещё ― С. Г.) не дано» [26].
4. ПРИНЦИП «ИЗНАЧАЛЬНОЙ СЛОЖНОСТИ»
Постулирование «изначально сложной фазы культуры» как научного факта ― это классическое эмпирическое обобщение. Данный термин ввёл в научный обиход В. И. Вернадский, указавший на «стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях… подходить к изучению явлений жизни чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать ей “объяснение”, т. е. дать ей место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез» [27]. «Эмпирическое обобщение, — писал он, — раз оно точно выведено из фактов, не требует проверки. Оно может существовать и быть положено в основу научной работы, даже если оно является непонятным и противоречит господствующим теориям и гипотезам» [28]. «Эмпирическое обобщение опирается на собранные индуктивным путём факты, не выходя за их пределы и не заботясь о согласии или несогласии полученного вывода с другими существующими представлениями о природе. В этом отношении эмпирические обобщения не отличаются от научно-установленных фактов: их совпадение с нашими научными представлениями о природе нас не интересует, их противоречие с ними составляет научное открытие» [29]. Из приведённых высказываний вовсе не следует, что Вернадского не интересовала проблема целостного и связного знания. «Эмпирическое обобщение, — читаем в его труде «Биосфера», — при всей его непонятности, способно всё же оказывать огромное благотворное влияние на изучение явлений природы, — потому что однажды «наступает момент, когда оно вдруг начинает освещаться новым светом, становится областью создания гипотез, начинает менять наши схемы мироздания и само меняться. Очень часто тогда оказывается, что в эмпирическом обобщении мы имели не то, что думали, или имели в действительности много больше, чем думали» [30]. В свою очередь, феномен «изначально сложной фазы культуры» вынуждает заново взглянуть не только на начальный этап культуры, но и на трактовку всего дальнейшего исторического процесса. А именно: вопреки вульгарно-механистической схеме «от простого к сложному, от низшего к высшему», с её умозрительными гипотезами «Большого Взрыва», «абиогенеза», «естественного отбора», «антропогенеза», «культурогенеза» и «социального прогресса», мы в реальности сталкиваемся с «развитием» как «развиванием» (развёртыванием, раскручиванием, расплетанием), предполагающим изначально сложную «свитость» (свёрнутость, скрученность, сплетённость) того, что развивается. Действительно, пониманием «развития» как изначально сложного процесса объясняются сегодня практически все, наблюдаемые как в природе, так и в обществе, явления. Известно, например, что вся предпосылочная основа трудов В. И. Вернадского сводится к идее вечности и безначальности жизни. Эволюционный процесс ― читаем у него ― «всегда идёт уже внутри биосферы, т. е. в живой готовой природе» [31]. И тот же ход мысли подхвачен и развит представителями направления, известного в советской науке под названием «номогенетического» (Л.С. Берг, Д.Н. Соболев, А.А. Любищев и др.). В этом направлении отрицалось значение случайности в эволюции (т. е. естественного отбора) и утверждались идеи филогенетического преформизма, согласно которым «эволюция есть развёртывание предсуществующих зачатков…» [32]. Созвучие идеям Вернадского обнаружилось и в Общей теории систем ― с теми её идеями изначального порядка, организации, целостности, телеологии и др., которые, по замечанию автора ОТС Л. фон Берталанфи, «демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» [33]. А современные гуманитарные науки оказались представлены целым рядом моделей мышления, не имеющих никакого отношения к «усложнению». Это и перевод бессознательно-мифологических форм коллективного мышления в их осознанно-рефлексивные формы (Г. Юнг), и преобразование символовобразов в символы–понятия (О.М. Фрейденберг), и диалогические модели (М.М. Бахтин, А. Тойнби), и перебор вариантов инварианта (В. В. Иванов, В. Н. Топоров). Не говорю уже о вероятностной теории смыслов В. В. Налимова, согласно которой «драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстаёт перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира» [34]. Всё это, повторюсь, массовому сознанию практически неизвестно, потому что новый взгляд на мифы имеет сегодня вид совокупности разрозненных эмпирических обобщений, не вписывающихся в эволюционно-историческую картину мира и кажущихся поэтому чем-то случайным и непонятным. А картины мира, адекватной накопленному массиву эмпирической фактологии, до сих пор не создано; в массовом научном сознании продолжает преобладать её истматовский ― эволюционно-исторический ― вариант. О чём и писал, как о главной проблеме общенаучной методологии, В. И. Вернадский: «Звучит парадоксом, однако это так: распространение научного мировоззрения может даже иногда мешать научной работе и научному творчеству, так как оно неизбежно закрепляет научные ошибки данного времени, придаёт временным научным положениям бóльшую достоверность, чем они в действительности имеют. Оно всегда проникнуто сторонними науке построениями философии, религии, общественной жизни, художественного творчества. Такое распространение временного ― и часто ошибочного ― научного мировоззрения было одной из причин не раз наблюдавшихся в истории науки местных или всемирных периодов упадка» [35].
5. «ПРОГРЕССИСТСКИЕ» ИЛЛЮЗИИ
Одним из типичных проявлений такого «упадка» можно считать то обстоятельство, что в современных философских и научных умах продолжает преобладать бездумная инерция авторитетного некогда утверждения классиков исторического материализма, согласно которому «ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства, … они ― только проявления действительной жизни … у них нет истории, нет развития…» [36]. Данное, абсолютно ничем не оправдавшее себя в истории науки утверждение до сих пор живёт в научном и массовом сознании в форме зомбирующих мантр «бытие определяет сознание» и «материя первична, сознание вторично». О них резко критично, но вполне справедливо, высказался в своих дневниковых записях всё тот же В. И. Вернадский: «…Угнетает бездарность новых философских исканий при даровитости народа». «Поразительно невежественны и бездарны “философские” работы благонадёжных “мыслителей”». «Читать нельзя: больное, невежественное. Для психиатра. Картина морального разложения». «Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне ярко рисуется часто: русские учёные должны работать, неся груз невежественных и больных диаматов и так называемых общественных работников, мешающих сколько возможно научной работе». «Ложная учёность и опасные для реальности выводы. Процесс заставляет с тревогой смотреть в будущее» [37]. Мысли Вернадского о качестве современной ему отечественной философской мысли прямо перекликаются с сегодняшней, всё более частой, критикой в адрес Института философии Российской академии наук. Перекликаются они потому, что мировоззренческие позиции большинства членов ИФ РАН обнаруживают свою диаметральную противоположность той, реабилитирующей Большую Традицию, позиции, которая сформулирована в Указе Президента РФ № 809 ― о сохранении и укреплении традиционных духовно-нравственных ценностей (в этой связи очень показательны переполняющие интернет комментарии на последний скандал в ИФ РАН [38]). При том, что сам по себе факт противоположности мировоззренческих позиций в доказательствах не нуждается, ― ведь суть современного межцивилизационного противостояния как раз и сводится к двум взаимно исключающим друг друга тенденциям: к той, которая ориентирована на сбережение традиционных ценностей, и к той, которая их принципиально отвергает [39]. А законченным выражением второй тенденции и является, как известно, истматовское «отмирание старого и нарождение нового», за которое, как за привычный «научный поплавок», продолжает держаться большинство членов ИФ РАН. Между тем для самостоятельно мыслящих исследователей давно уже не секрет, что основу «поплавка» составляет вульгарно-механистическая и абсолютно ненаучная схема развития «от простого к сложному, от низшего к высшему». Ведь даже сам Ч. Дарвин, в трудах которого эта схема впервые обрела репутацию «научной», самокритично писал о ней: «Знаю, что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией»; «Это область очень запутанного вопроса» [40]. Да и профессиональные оппоненты Дарвина из числа его современников тоже понимали, что дарвинизм ― не столько биологическое, сколько философское учение, вершинное проявление механистического материализма. Так, например, считал Н. Я. Данилевский [41]. А. Флоренский называл дарвинизм «бутафорским дворцом научного миропонимания» [42]. Тем не менее, именно дарвинизм лёг в основу дальнейшего развития историко-материалистической мысли и с помощью разного рода «диалектических» натяжек, отвлекших внимание от примитивной схемы развития, был преподнесён общественности в качестве естественнонаучной предпосылки для создания модели исторической динамики «прогрессистского» толка. В письме К. Маркса Ф. Энгельсу от 19 декабря 1860 г. читаем: «…эта (дарвиновская ― С. Г.) книга даёт естественноисторическую основу для наших взглядов» [43]. Аналогично ― в письме Ф. Энгельса П. Л. Лаврову: «В учении Дарвина я принимаю теорию развития…» [44]. А в XX веке истматовская теория и вовсе обрела статус общенаучного эволюционно-исторического мировоззрения — вершины того направления материалистической мысли, основы которого заложили деятели эпохи Просвещения. Согласно базовым положениям данного мировоззрения, человек — конечный продукт развития природы, а, значит, «её царь», не ограниченный в проявлениях своей воли ничем, кроме чужих воль (которые он, как носитель прогресса, вправе подавлять, если они недостаточно прогрессивны). И он же — самостоятельный и самодостаточный субъект, наделённый познающей и преобразующей в отношении объекта функцией. Отсюда — ключевые установки «прогрессистского» стиля мышления: культ «я», абсолютизация «свободы» и ненависть к ограничительным требованиям традиции. И отсюда же — власть над умами явления, получившего в трудах некоторых философов наименование «прогрессистских утопий» (коммунистических или либерально-демократических ― не имеет значения) [45]. Прогрессистские утопии — это псевдонаучные программы социального развития, объясняющие, в духе вульгарно-механистической схемы «от простого к сложному, от низшего к высшему», исторический процесс как движение от тёмного прошлого к светлому будущему. Такие, материалистические в своей предпосылочной основе, утопии, будучи источником социальных иллюзий, становятся в руках политических манипуляторов мощнейшими раскультуривающими технологиями. Их отношение к традициям как заблуждениям и предрассудкам низводит общественное сознание до уровня животных рефлексов, а их трактовка идеалов совести и справедливости как «относительных» (условных, реально не существующих) подспудно стимулирует социальную разобщённость и нигилизм. Обнадёживает лишь то, что несогласие с принципом развития «от простого к сложному, от низшего к высшему» начинает сегодня осознаваться как нечто большее, чем «просто альтернативное мнение». Вызревает понимание, что «впечатление сложности или простоты зависит… от того, какая “разрешающая способность” ума интуитивно принимается за достаточную для решения задачи» [46]. «Сложность или простота любого предмета или явления зависят только от нашего к ним подхода, произвольного или вынужденного, от того, какие задачи мы ставим» [47]. В самой же природе «нет ничего сложного и ничего простого, равно как все сложно и все просто. Камень прост, если нам надо поднять его и кинуть, и сложен, если мы хотим постичь его кристаллическую структуру … Человек как причинно-следственная система бесконечно сложен для психолога и как дважды два (в обычной логике) прост для бюрократа, который смотрит на посетителя сквозь уменьшительное стекло. Микроскописты знают, что такое “разрешающая способность” прибора. Под лупой пылинка. Дать увеличение посильнее, и вот уже оказывается, что это живой организм, какая-то инфузория. Еще сильнее — и это безмерно огромный агрегат органических молекул...» [48].
6. КРИЗИС ИСТМАТОВСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ Спрашивается: почему исторический материализм, при всей его вульгарной механистичности, принципиальной тавтологичности и общей безнадежной устарелости, всё ещё «на плаву»? Во-первых, он «на плаву» потому, что является общим как для коммунистов, так и для либералов. Что и отметил А. С. Панарин в своём аналитическом обзоре «Народ без элиты»: «Исторический материализм (как и его облегчённая политологическая версия ― научный коммунизм) опирался на те же презумпции, что и классический либерализм: об объективных интересах различных общественных групп, о том, что эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, которое формирует свои социальные заказы и политические проекты, об общественной эволюции как естественно-историческом процессе, подчиняющемся строгим законам и т. п. Различие с либерализмом касалось не столько мировоззренческо-методологических презумпций, относящихся к окружающей социальной реальности, сколько классовых симпатий и антипатий» [49]. Во-вторых, исторический материализм до сих пор «на плаву» потому, что его критическое обсуждение затрагивает интересы далеко не одних только учёных с их лично-профессиональными амбициями, корпоративными установками и политико-идеологическими ориентациями. Оно затрагивает также интересы и тех, более циничных, «дирижёров» мировой (в том числе научной) политики, которые понимают, что материалистическое мировоззрение со всеми его претензиями на «диалектику» — всего лишь ступенька на пути к законченному экономикоцентризму. То есть: сначала ― компрометация духовности путём её объявления «небазисной», «надстроечной», а затем ― создание «экономического человека», которому безразлично всё, что не имеет товарного статуса и меновой стоимости [50]. «Экономический же человек» привлекателен для власти именно тем, что управлять им намного легче, чем самостоятельно думающими людьми. Но сказать, что цинизма такой управленческой практики никто не понимает, тоже нельзя. Отсюда ― возрастающее дистанцирование многих философов и учёных от методологии исторического материализма. «К сожалению, есть целый ряд проблем, которые объективно ослабляют историю как дисциплину, делают её не очень научной <…˃. Во-первых, наша история как наука в последние двадцать пять лет — это ацефальная история, безголовая. В советское время историку было хорошо в том смысле, что от него в общем-то не требовалось занятий теорией. <…˃ Но все это закончилось. <…˃ Вместе с марксизмом ушла вообще теория, то есть выплеснули ребенка вместе с водой, и последние 20-25 лет — это в общем-то атеоретичные исследования, описания case-studies. А если это описания событий, то возникает проблема: если у тебя нет теории, то на каком языке ты будешь описывать? И тогда получается, что все рассыпается в события. А как говорил Бродель: “Событие — это пыль”, имея в виду, что событие можно понять только в рамках конъюнктуры, а чтобы понять конъюнктуру, нужна теория. То, что у нас последние 25 лет теория в загоне, то, что у нас повторяются зады западной теории и утильсырье 50-70-х годов, — это очень серьезная вещь. Поэтому здесь историк сразу лишается целого ряда преимуществ, которые отличают ученого от неученого» (А. И. Фурсов [51]). Итоговая мысль А. И. Фурсова: «В академическом сообществе есть много сильных и толковых ученых, но рассчитывать на академическое сообщество как целостную форму, думаю, не стоит. Это труп, который забыли похоронить. И в этом отношении никаких иллюзий испытывать не надо» [52]. Такая же, но более «гибкая» оценка исторического материализма дана в справочнике «Теория и методология исторической науки» (отв. ред. — академик А. О. Чубарьян). В предисловии к справочнику читаем: «Процессы снижения статуса исторической науки, девальвация ремесла и соответственно профессионального языка историка, общие для мирового научного сообщества, для отечественной историографии оказались отягощены самими условиями её бытования в последние три десятилетия» [53]. Знаковость подобных высказываний ― в том, что суть их становится уже предметом внимания не только в академической среде. Вот, например, мысли монаха Савватия Титкова, насельника Троице-Сергиевой Лавры и одновременно магистранта Института истории и политики МПГУ. Особенно интересно проявленное им понимание того, что любая религиозная традиция ― это по своим историческим корням всегда мифологическая традиция ― первоисточник идеи «смысла жизни», подлежащий научному изучению. Цитирую: «… Один из главных принципов исторической науки ― принцип историзма, которым до последнего времени в исторической науке пытались объяснить все протекающие в мире исторические процессы, по мнению ряда современных ученых, испытывает в настоящее время серьезный кризис. Кризис историзма в первую очередь отмечается фактом скрытого и явного отхода многих ученых от методологии исторического материализма. В рамках господствующей доныне эволюционно-исторической («прогрессистской») парадигмы особенно заметно положение методологического порочного круга внутри самой концепции историзма. В итоге выяснилось, что «прогрессистская» модель мышления сузила представления науки о действительности и реальности окружающего мира, обессмыслила сам смысл его существования. Попытка отвергнуть мифологическую традицию, «расколдовать мир», рационально объяснить его, в итоге такого «расколдовывания» привела к тому, что человек утерял смысл своего бытия в этом мире» [54]. Не говорю уже об откровенно издевательских оценках ситуации с историзмом: «Историческое сообщество в стране разрушено, а история превратилась из науки в посмешище» (А. И. Колпакиди). Что тут же подхватили и сами сатирики: «Как только меняется власть, так история переписывается с точностью до наоборот» (М. Н. Задорнов). В такой ментальной атмосфере дистанцирование серьёзных специалистов от методологии исторического материализма уже не удивляет. Более того: на него указывает появление философских словарей, в которых нет ни статьи «Историзм» [55], ни статьи «Исторический материализм» [56]. А там, где второе понятие всё ещё сохраняется, ему иногда даётся уничтожающее определение: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ столетия — новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьёзные сомнения… в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» [57].
7. МЕТАЯЗЫКОВОЕ СОДЕРЖАНИЕ КУЛЬТУРЫ
Ещё один неожиданный (с точки зрения привычного «историзма») аспект методологической проблематики связан с тем, что следствия, вытекающие из эмпирического взгляда на историю человечества, вынуждают взглянуть на культуру как на носительницу неких потенциальных, подлежащих в перспективе своему выявлению, смыслов. Конкретно речь идёт о тех смыслах, которые подразумеваются и евангельской формулой «буква убивает, а Дух животворит» (II Кор., 3: 6), и чисто научными моделями типа «текстовые варианты – инвариант» или «языки-объекты – метаязык». Потому-то ― повторюсь ещё раз ― и читаем у Налимова: «Драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстаёт перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира» [58]. Под «распаковкой изначально существующих смыслов Мира» имеется в виду выход на метаязыковое содержание смысловой организации культуры. Но здесь необходимо предварительное разъяснение. С точки зрения традиционного взгляда на язык как на объективное отражение реальности метаязыковое содержание духовной культуры ― это не более чем её поверхностный слой [59], завершающий этап языковедческого анализа [60]. С эмпирической же точки зрения на историю языкового аспекта культуры потенциальное (метаязыковое) содержание его древнейшей формы обещает оказаться чем-то совершенно новым и крайне необычным. В частности, у В. Н. Топорова, крупнейшего специалиста в области изучения мифов, читаем: «В высшей степени характерно, что современная наука приходит к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы первобытного знания именно в самые последние годы» [61]. О том же ― у Х.-Г. Гадамера: «Если откроешь историко-научное собрание де Врие “История исследования мифологии”, то получишь то же впечатление, как и от “Кризиса историзма”, — оно сказалось на новом оживлении интереса к мифологии. <…> Достоин особого внимания тот факт, как решительно признаются Вальтер Ф. Отто и Карл Кереньи первооткрывателями нового исследовательского направления, воспринимающего мифы всерьез» [62]. О том же ― у В. В. Налимова: «Странно, но сейчас приходится задумываться над концепциями далекого прошлого» [63]. И о том же, но в более отвлечённой, теоретизированной форме ― у М. Хайдеггера: «…Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук. Математика не строже историографии, а просто более узка в отношении круга релевантных для нее экзистенциальных оснований» [64]. В свете таких прогнозов овладеть метаязыковым содержанием духовной культуры — означает понять то общее, что потенциально присутствует в «убивающем буквализме» её различных проявлений. Но такое овладение до сих пор остаётся на уровне мечтаний «междисциплинарников», потому что современное состояние смысловой организации культуры — это нарушение её изначальной упорядоченности: распадение мифологической системы представлений на производные от неё фольклор, религию, науку, литературу, искусство и т. д. Древнейшая же упорядоченность смысловой организации культуры сохраняется лишь на её начальной, мифологической стадии и обнаруживает себя в так называемых «повторяемостях мифологических мотивов». А в ситуации «круга» мифологические повторяемости должны пониматься уже не исторически (как следствие родства по происхождению, или как результат сходных условий общественного развития, или как продукт взаимовлияний и заимствований), а типологически: как проявление инварианта, сохраняющегося при любых преобразованиях [65]. Чем и создаётся реальная перспектива выхода на метаязыковое содержание культуры. О методах такого выхода автором данной статьи написано уже много, начиная с 1985 года [66]; поэтому задерживаться на этой теме нет смысла. Здесь достаточно сказать, что проблемой выхода на метаязыковое содержание культуры заостряется исследовательское внимание на осознании того факта, что мы вовсе не «хозяева» своих слов и что наша власть над ними иллюзорна [67]. Причём одним из первых на данный факт обратил внимание опять же В. И. Вернадский («Бывает так, когда понимаешь, а передать, сказать, сообщить другим не можешь…» [68]). Как следствие, мы начинаем догадываться, что наше сознание находится под «колпаком» языкового тезауруса — взаимосвязанной системы смысловых структур ориентирующего характера. Мы обнаруживаем, что язык — это не деятельность и не функция, а нечто сравнимое с ограничительной «сеткой знаков, как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни» (П. Рикёр [69]). Мы начинаем осознавать, что «встроены в язык и никогда не сможем из него выйти», что «мы говорим не только на языке, но и от него» (М. Хайдеггер [70]). О том же ― у Х-Г. Гадамера: «Язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии»; «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком … языком заданы как возможности мышления, так и его границы» [71]. «Мы всегда находимся внутри (языкового ― С. Г.) предания», с помощью которого осознаем себя в мире [72]. Аналогично ― у М. Элиаде: «…мир раскрывает себя как язык» [73]. О том же ― у В. В. Колесова: «хотим мы этого или нет, но мир мы видим через “очки” языка» [74]. По М. М. Бахтину, человек «отброшен в мир бесконечно требовательного смысла» [75]; по В. В. Налимову, он «существует лишь в той мере, в какой он погружен в мир смыслов» [76]. По М. Полани, «последним основанием наших убеждений является сама наша убеждённость, вся система посылок, логически предшествующих всякому конкретному знанию» [77]. Всё это в конечном счёте означает, что претензия современной науки на объективное восприятие реальности, тем более исторической ― всего лишь «наивный методологизм», «наивный историзм» и «наивный исторический объективизм». «Наивность так называемого историзма состоит в том, что он, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о собственной историчности. Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность. Лишь в этом случае оно перестанет гоняться за призраком исторического объекта…» [78].
8. СМЕНА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ «Сегодня задачей любого мыслящего человека является демистификация моделей и анализ их истоков. Мы должны пройти к самым основаниям тех утверждений, на которых они базируются и к которым мы привыкаем из-за идеологической обработки в школе и в средствах массовой информации» [79]. В общетеоретическом плане речь идет о явлении, которое в различных направлениях поисковой мысли называется по-разному. Например, в том направлении, которое генетически связано с классической немецкой (главным образом кантовской) философией и называется «всеобщей религией разума» [80]. И это же явление по традиции, восходящей к научному наследию В. И. Вернадского, принято называть «сменой мировоззренческой парадигмы». Напомню, что говорил о ней сам Вернадский: «То, что казалось логически и научно неизбежным, в конце концов оказалось иллюзией, и явление предстает нам в таких формах, которые никем не ожидались» [81]; «Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения»; «Ясно, что жизнь неотделима от космоса, и её изучение должно отразиться, может быть, очень сильно, на его научном облике» [82]. «Идея вечности и безначальности жизни ― помимо её космических представлений ― давно проникает научное мировоззрение отдельных натуралистов… Но сейчас эта идея получает в науке особое значение, так как наступает момент истории мысли, когда она выдвигается вперёд как важная и глубокая основа слагающегося нового научного мировоззрения будущего» [83]. С этими предвосхищениями перекликаются те соображения Вернадского, которые касаются роли человеческого фактора в новой картине мира: «Ход развития человеческой мысли вполне аналогичен естественным процессам, то есть совершается не по законам человеческой логики, а по своим неведомым и непредвидимым нами путям» [84]. «Может быть, мысль, основа личности, бессмертна» [85]. И сходное направление мыслей видим у других специалистов. В частности, у А. А. Любищева читаем: «Теперь намечается синтез: Вселенная не хаос, а Космос; эволюция основана не на борьбе хаотически возникающих изменений, а на … наличии подобного сознанию творческого начала. Шаги в этом направлении делали К. Э. фон Бэр, С. Майварт, А. Келликер, С. И. Коржинский, Э. Коп, К. К. Шнейдер, А. Бергсон, Л. С. Берг, П. Тейяр де Шарден, О. Шиндервольф и мн. др.» [86]. О том же ― у В. В. Налимова (математика, кибернетика, специалиста в области изучения языка и мышления): «Происхождение или эволюция Вселенной в значительной мере может зависеть от её совместимости с интеллектом. Парадоксально, что в то время как физики считают невозможным обсуждение динамики Вселенной без обращения к человеческому сознанию, непосредственно причастному к ней, философы-материалисты всё ещё утверждают, что сознание ― это всего лишь “механический придаток” машины”». И далее ― о самом важном: «Все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьёзное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания» [87]. Но изначальное существование непроявленной семантики предполагает её последующее проявление ― историческую изменчивость смысловой организации культуры. Что, как ни странно, было известно ещё русскому богослову XVI века Иосифу Волоцкому: «…Сказанное разными людьми в разное время об одном и том же предмете имеет различный смысл» [88]. И о той же исторической изменчивости смысловой организации языка культуры все чаще говорится сегодня: «На разных этапах и в различных исторических условиях одни и те же понятия могли менять свое содержание» [89]. Вот по этой-то причине «современная гуманитарная наука есть герменевтика ― наука об истолковании текста» [90]. По этой же причине «в настоящее время Россия находится в глубочайшем системном кризисе и стоит перед серьезным вызовом, который ей бросили современные глобализационные процессы: или преодоление системного кризиса через консервативную революцию, или полное разрушение страны и превращение ее в колонию ... Поэтому в ближайшей научной перспективе в историографии необходима смена мировоззренческой парадигмы» [91].
9. ЖИВАЯ ВСЕЛЕННАЯ
Суть смены мировоззренческой парадигмы ― в радикальном пересмотре взгляда на духовную культуру: в свете эмпирических фактов она начинает выглядеть уже не как второстепенная «надстройка над базисом», а как обладающая собственной онтологичностью и собственной функциональной спецификой «смысловая реальность» в её взаимодействии с материальной реальностью. Именно о таком понимании духовной культуры всё чаще начинают говорить психологи: «Необходимо прежде всего попытаться содержательно понять специфическую природу и онтологию смысловой реальности как реальности особого рода»; «За понятием смысла скрывается… сложная и многогранная смысловая реальность» [92]. И не только у психологов данная реальность становится объектом пристального внимания. В самом широком смысле приходится говорить уже и о том, что окружающая нас и включающая нас в себя действительность ― это не мёртвое пространство-время материалистически-мыслящих физиков, дополненное «вкраплениями» в него эволюционно возникших биологических (в том числе разумных) образований, а некое неразрывное, аналогичное квантовому, единство наблюдаемой и наблюдающей частей реальности, то есть живая организация. Причём имеется в виду не только научное наследие В. И. Вернадского [93], но и «Антропный принцип в космологии», согласно которому параметры Вселенной оказываются именно такими, какие необходимы для изначального существования в ней разумной жизни» [94]. Всё это заставляет думать, что мы стоим на самом пороге слома «ловушки псевдовыбора между верой и знанием» — ловушки, созданной и верой в «убивающий буквализм» религиозных текстов (II Кор., 3: 6), и материалистическим пониманием мироустройства как вершины научности. За порогом же слома «ловушки» ― выход на понимание Вселенной как живой организации. Но любые формы живой, в том числе разумной организации ― это формы с циклической динамикой своего существования (имеется в виду самовоспроизводственный, он же матричный, принцип) [95]. А в контексте циклической динамики неизбежно встаёт задача пересмотра взгляда и на историческое прошлое человечества ― задача возвращения к пониманию этого прошлого как чего-то подобного платоновскому воспоминанию. То есть нам предстоит понять, что исторический процесс — это не прогресс и не регресс, а, скорее, гадамеровское «самоузнавание, воспринимаемое как пример или предостережение». Это завет П. Флоренского: «Вспомнить языческих своих предков ― значит исполнить христианский долг по отношению к ним». Это напутствие М. М. Бахтина: «Необходимо новое философское удивление перед всем… Надо вспоминать мир, как вспоминают своё детство…». И это дерзкая догадка, что представление о «Родителях» приложимо не только к онтогенетическому уровню организации жизни, но и к её филогенетическому уровню [96].
10. ФЕНОМЕН «ФИЛОГЕНЕТИЧЕСКИХ РОДИТЕЛЕЙ»
Последняя мысль, в силу её принципиальной новизны, нуждается в разъяснении. Необходимость введения в научный оборот представления о «филогенетических родителях» логически вытекает из последовательной интерпретации биогенетического закона Геккеля–Мюллера ― о подчинённости процессов онтогенеза и филогенеза неким единым правилам их исторического развёртывания. При том, что в самом законе Геккеля–Мюллера такой последовательности нет; в нём начало онтогенеза подразумевает по умолчанию фазу «внутриутробности», т. е. фазу потенциального существования родителей, а в филогенезе, интерпретированном эволюционистски, такая фаза исключена. Хотя последовательная интерпретация биогенетического закона должна её предполагать уже только потому, что сам данный закон есть претензия на выражение принципа изоморфизма уровней. (О данном принципе, общем для всех уровней организации живой материи, см. в работах Н. В. Тимофеева-Ресовского, А. А. Ляпунова, В. Н. Беклемишева и др. [97]). Что касается эмпирических данных по «родительской фазе» в филогенезе, то её наличие подтвердил предложенный автором настоящей статьи опыт решения проблемы «круга». Конкретно: решение этой проблемы показало, что метаязыковое содержание мифологической модели мира сводится к описанию самовоспроизводственного (матричного, от корня «мать») принципа ― основы и условия существования всякой живой организации [98]. В контексте данного опыта функция «филогенетических родителей» оказалась присущей тем персонажам древних текстов, которые в мифорелигиозной традиции названы «богами», а в науке о мифах ― «первопредками-демиургами», «культурными героями» и «людьми древнего народа» (людьми предыдущего жизненного цикла) [99]. Опосредованная память о «филогенетических родителях» до сих пор живёт в тех загадочных явлениях истории культуры, которые представлены и древней практикой «призвания вождя со стороны» (практикой, известной далеко не по одному лишь её славянскому варианту [100]), и описанным в классическом труде Д. Д. Фрезера «институтом священной власти царей-жрецов» [101]. А в свете таких и многих других подобных им явлений представление о «филогенетических родителях» становится уже не экзотической фантазией, а смыслообразующим элементом той теории, которая ― если воспользоваться знаменитым афоризмом Нильса Бора ― достаточно безумна, чтобы быть правильной (удовлетворяющей самым строгим требованиям научности). Ссылка на афоризм Н. Бора тем уместней, что только на основе представления о «филогенетических родителях» становится возможным прочтение метаяыкового содержания мифов во всей его целостной полноте. Зададимся, например, вопросом: что означает распространённая в мифологической памяти абсолютно всех народов Земли концепция «иного мира», населённого мифическими первопредками-демиургами, «людьми древнего народа», «богами» вторичных и третичных религий? ― Разве не очевидно, что речь здесь идёт именно о существовании в историческом прошлом нашей биосферы её «матричного» (родительского по отношению к ней) варианта и «матричного» (родительского по отношению к нынешнему человечеству) биоценоза? Или: почему в раннеисторических культурных традициях время считалось делящимся на так называемое «мифологическое» и последующее «историческое»? ― Не потому ли, что именно такое деление функционально соответствует, условно говоря, «внутриутробной» и последующей «внеутробной» стадиям развития человечества в его филогенезе? Или: почему так называемое «мировое древо», разнообразные модификации которого выполняют в мифах функцию «точки соприкосновения и канала связи» между иным и ныне существующим миром, к моменту завершения мифологического времени прекращает своё существование? ― Не потому ли, что речь в данном случае идёт ― опять же условно говоря ― о явлении, функционально тождественном «пуповине»? Или: когда оборвалась эта символическая «пуповина»? ― Не скрыт ли ответ на этот вопрос в научной традиции связывать с концом плейстоцена какой-то катаклизм планетарного характера (имеется в виду термин «дилювий» от лат. «потоп», «наводнение», сопоставимый, кстати, с «отхождением вод» при беременности)? Не отвечают ли на этот же вопрос археологические данные о различии между культурами палеолита и неолита, хронологически совпадающие с данными о различии между плейстоценом и голоценом? И не к памяти ли о «пуповине» восходит универсальный мифопоэтический символ, известный в науке о мифах под названием «Омфал» — «Пуп Земли»? Или: чем объяснить, что собственно-исторический этап развития человечества начинается с неизвестно откуда появившегося и сложнейшего по своей смысловой организации мифологического обеспечения культуры, разворачивающегося затем в то, что принято называть самой культурой? ― Нет ли здесь прямой аналогии с новорожденным ребёнком, который с момента своего появления на свет оказывается вовлечён в родительское смысловое поле, по-настоящему ему ещё непонятное, но доступное начальному освоению через отвечающие его младенческим способностям формы общения (прибаутки, сказки и т. д.)? Или: как понять, что на «прогрессистско-просвещенческом» этапе своего исторического развития люди начинают вдруг отказываться от памяти о своих мифологических «родителях», клеймя эту память как «предрассудки и «заблуждения неразвитого сознания»? ― Не имеет ли здесь место прямая аналогия с подростковым бунтарством против надоевшей родительской опеки, по хорошо известному в педагогике сценарию «Я Сам»? И не пора ли поэтому начинать перенаправлять это бунтарство в позитивное русло: в приобщение «человеческих подростков» к наследию «филогенетических родителей» ― к метаязыковому содержанию культуры со всеми скрытыми в нём обещаниями невозможного как возможного? Между прочим, приобщение к указанному наследию имеет и чисто практический смысл: только оно способно обеспечить сегодняшнюю Россию жизненно-необходимым ей мировоззренческим суверенитетом ― единственно-надёжным средством защиты от манипулятивных технологий, информационных диверсий и дебилизаторских трендов. 11. УЧЁТ ОШИБОК А почему таким суверенитетом не обеспечил Россию научный материализм? Попробуем объяснить. Во-первых: будучи заимствованным, как известно, на Западе, научный материализм вынуждает Россию «играть» по навязанным Западом же правилам, то есть верить, что абсолютно все главнейшие вопросы человеческого бытия решаются исключительно сферой производственных сил и отношений. Притом, что ничуть не менее материалистический, но более «ушлый» Запад создал во Франции времён Великой Революции Институт «для изучения мыслей людей» [102], ― почему и преуспел, в отличие от России, в разработке манипулятивных технологий. И не случайно, видимо, в советской философии никогда не акцентировалось то высказывание К. Маркса, согласно которому материалистическое понимание истории основывалось на изучении истории Англии и полностью применимо только к ней. Не раз писал Маркс и о том, что в странах Азии дело обстояло принципиально по-иному. ― Во всяком случае показательно, что те представители западной философии истории, которые стремились основываться на осмыслении опыта не только Запада, но и мира в целом, — как, например, широко известный англичанин Арнольд Тойнби, — «отнюдь не были склонны к политико-экономическому объяснению специфики исторического развития России» [103]. Во-вторых: исторический материализм вовсе не был для советской власти её единственной теоретической опорой. Она использовала также, в качестве такой опоры для себя, и идею социальной справедливости, органически присущую предыдущей ― православной ― традиции. Но в условиях принципиальной несовместимости религиозного миропонимания с научно-материалистическим идея социальной справедливости стала считаться (и до сих пор по инерции считается) неотъемлемой составной частью марксистской теории. На самом же деле она связана с этой теорией чисто формально. А если быть до конца откровенным, то связь идеи социальной справедливости с теорией научного материализма, сводящего социальные идеалы к второстепенной «надстройке», иначе как эклектической и не назовёшь. На этот счёт классики научного материализма высказывались предельно ясно, призывая для ответа на вопрос о справедливости «обратиться не к науке о морали или о праве и не к сентиментальным чувствам гуманности, справедливости или хотя бы милосердия… Социальная справедливость или несправедливость определяются лишь одной наукой, а именно наукой, которая имеет дело с материальными фактами производства и обмена ― наукой политической экономии» [104] (см. также у К. Маркса: «Говорить… о “естественной справедливости” — бессмыслица» [105]). Вдумаемся в парадоксальность ситуации: теоретическим обеспечением строительства в России общества социальной справедливости служила теория, создатель которой считал справедливость бессмыслицей! И разве не очевидно, что общество, в котором требование социальной справедливости не только не имело под собой адекватного научного обоснования, но и вступало с научным материализмом в непримиримое противоречие, изначально было обречено на внутреннее разложение и конечное угасание? Разнонаправленность двух мировоззренческих позиций, насильственно сведённых в единую эклектическую конструкцию, и погубила в конечном счёте советский проект. При этом «личные, “чисто человеческие оговорки” (классиков ― С. Г.) ничего не меняли в официальном историческом монологе марксизма, оказавшегося непреклонным в своём догматическом оптимизме» (А.С. Панарин). То есть всё происходило в полном соответствии с поговоркой «хотели как лучше, а получилось как всегда». Тот факт, что «брак» в теоретическом обеспечении советского проекта обнаружился далеко не сразу, объясняется просто: до поры до времени эклектика была малозаметна. Пока малограмотный народ напрягался на стройках и гибнул на войнах, руководителям верили нá слово — было не до теорий. Да и послевоенная трудная обстановка не располагала к ним. Но вот настали более спокойные и сытые времена (так наз. «застой»), подросло новое, более образованное поколение, в сознании которого противоестественное совмещение разнородных мировоззренческих позиций начало постепенно давать сбои. То есть новое поколение если ещё и не понимало, то уже интуитивно чувствовало, что в своих реально существующих формах советский проект определяется не столько официально заявленным идеалом социальной справедливости, сколько своим научным обоснованием — материалистическим мировоззрением. Мировоззрение же это, чуждое относительным в его трактовке ценностным понятиям, подспудно ориентировало массовое сознание на принципиально не совместимые с высокими идеалами поведенческие установки: политика, экономика, наука ― отдельно, мораль ― отдельно. В такой ситуации перед вождями страны остро встал вопрос о соответствии идеалов мировоззрению. Тут уже партийному руководству и его философской обслуге пришлось напрягаться всерьёз: изобретать, с одной стороны, «марксистко-ленинскую этику», а с другой — обуздывать крепнущий молодёжный цинизм с помощью ещё одного наспех сляпанного рычага управления — «Морального кодекса строителя коммунизма». Но, как известно, ни одна из этих мер себя не оправдала. Заказное словоблудие советских философов уже откровенно раздражало, а плагиат из новозаветных текстов лишь усиливал общественный нигилизм. Этот-то нигилизм, насквозь пропитавший к концу ХХ века сознание огромной части советского общества и полностью — его верхов, и подкосил его. И он же открыто заявил о своем праве на существование в 1993 году, когда были доведены до своего логического завершения и юридически легализованы все скрытые, подспудные тенденции предыдущего политического строя. Всё остальное — разочарование в идеалах, предательство элит и др. — закономерные следствия из сложившейся ситуации. В эпоху «перестройки» эти следствия были доведены до своего логического завершения и юридически легализованы. Чтобы убедиться в правильности такого объяснения краха Советского Союза, достаточно задаться вопросом: почему ничтожные по нынешним меркам привилегии коммунистических руководителей страны вызвали в народе настоящее озлобление против них, а пришедшая в девяностых годах на смену коммунистам власть, несмотря на свой нескрываемый криминально-олигархический характер, аналогичной (по силе внешнего проявления) реакции в народе не вызывает? Ответ очевиден: народное озлобление вызывали вовсе не привилегии сами по себе, а лишь тот факт, что ими пользовались люди, претендовавшие — безо всяких на то моральных оснований — на роль «носитетелей идеологии социальной справедливости». Новая же власть в той ее форме, в какой она сложилась в 90-е годы, на роль идеолога социальной справедливости никогда не претендовала, и никто (из трезвомыслящих людей) от нее этого не ждал. И сейчас не ждет. Все отдают себе отчет в происходящем, все смотрят по телевизору одни и те же бандитские сериалы, и у всех на слуху прозвучавшая в одном из таких сериалов политтехнологическая формула: «У молодежи должны быть идеалы, а у стариков — бабло». «Мы никогда правильно не поймем марксистского материализма, если не разгадаем, что за, по видимости, нейтральной “материей” скрывается демоническая энергия принижения моральных, духовных, эстетических и иных мотивов — словом, романтическая ирония, достигшая демонических крайностей. В материалисте сидит … дух нигилистического отрицания святынь и опустошения пантеонов. … нигилистическими “материалистами” становятся обманувшиеся и обманутые энтузиасты. … Отсюда — та методичность, с какой ведется “игра на понижение” всюду (где господствует материализм — С. Г.), даже в повседневном бытовом общении». Образно говоря, и сам «сатана — вполне материалист и даже марксист, ибо постоянно выискивает низменные “базисные” мотивы в самых возвышенных “надстроечных” формах» [106]. В этом смысле не будет преувеличением сказать, что научно-материалистическое учение оказалось не только идеальной ступенькой в переходе от социалистической модели жизнеустройства к либерально-демократической, но и впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновало право человека и общества на бессовестность и безнравственность. В качестве созидательной теории оно оказалось абсолютно несостоятельным. Поэтому «те, кто приписывает большевизму традиционалистские корни, уводящие якобы вглубь общинного архетипа, либо ничего не смыслят в большевистской “диалектике”, либо прячут какие-то концы в воду. Постсоветская политическая элита потому-то с такой лёгкостью освоила уроки постмодерна, что её прежний опыт в качестве партии авгуров, перемигивающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил» [107]. С учётом всего сказанного пора признать, что реставрация социализма в России на прежней научно-материалистической основе была бы для неё самой большой и непоправимой ошибкой, какую только можно представить. Но при этом вовсе не следует делать отсюда скоропалительный вывод, будто любой человек, считающий себя материалистом — циник и нигилист. В реальной жизни расхождение идеалов с исторически-изменчивым мировоззрением всегда проявляет себя с запозданием, — следствия из этого расхождения обнаруживают себя далеко не сразу. Человек, воображающий себя материалистом, на самом деле может являться таковым не потому, что на собственном жизненном опыте выстрадал данное мировоззрение, а потому, что бездумно усвоил его в школе и в институте (таких, кстати, подавляющее большинство).В личностном плане он может ещё очень долго следовать идеалам, инерционно унаследованным от родителей, друзей и среды. А насколько реальна перспектива построения идеального общественного устройства методами, связанными с надеждой на другую мировоззренческую крайность ― на бездумную религиозность? Летом 2007 года десять академиков РАН отправили президенту РФ В.В. Путину Открытое письмо, перепечатанное тогда же многими СМИ [108]. Как писали комментаторы, письмо чётко демонстрирует состояние умов корифеев российской науки и шире ― целого класса учёных-технарей с особым взглядом на жизнь, на мировоззрение, на общественные процессы [109]. На первый взгляд оно кажется требованием обуздать «клерикализацию» общества, но, в сущности, является выражением страха перед попытками поколебать монополию материалистического объяснения природы и общества [110]. С комментаторами можно согласиться, — сохранение своей монополии на объяснение природы и общества беспокоит академиков намного больше, чем качество самого объяснения.Для тех, кто хорошо знаком с историей науки, достаточно очевидно, что материалистическое мировоззрение вовсе не преодолевает и не опровергает, как принято считать, религию, а просто игнорирует, под предлогом «предрассудочности» и «мракобесности», её реальную проблематику. Но не менее очевидно и то, что собственно-религиозная проблематика не относится к числу широко обсуждаемых. Более того: сегодняшняя, откровенно эйфорическая атмосфера возрождения православных ценностей невольно способствует созданию впечатления, что этой проблематики как бы и вовсе не существует. А между тем очень многое в этой проблематике заслуживает самого пристального внимания к себе. Достаточно указать на утрату церковью надёжной мировоззренческой почвы под ногами, к чему и сводится главная проблема современной церкви (нельзя же всерьёз продолжать считать такой почвой «букву» вторичной, по современной научной классификации, ветхозаветной мифологии = ветхозаветного язычества). Потому-то современная церковь и вынуждена эклектически совмещать в своём учении две несовместимые друг с другом тенденции: ту, которая выражена в словах «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6), и ту, которая затрудняет практическое следование этим словам ― заставляет слепо верить в букву Писаний (выше мы уже касались этой темы). Тем не менее, принято думать, что лишь православная церковь способна эффективно противостоять материалистическому образу мышления. Но, как заметил ещё Ф. М. Достоевский, «церковь находится в параличе со времён Петра Великого». А её сохраняющееся влияние на умы объясняется скорее исторической инерцией и унаследованными от предыдущих поколений бессознательными ментальными установками, нежели подлинной убеждающей силой. Тем более, что за всю свою тысячелетнюю историю церковь так и не сумела возвести в устойчивую тенденцию поднятие качества массового сознания с уровня веры в «убивающую букву» своего учения на уровень приобщения к его «животворящему Духу»; в ней по-прежнему доминирует вера в «букву священных текстов» и красивая обрядность. Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции ― чрезвычайно важную функцию, предохраняющую общество от его окончательного превращения в «гадючник». Но уже само ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохранения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для буквы священных писаний». А заповедник можно только беречь; полноценно жить в нём невозможно. Почему невозможно? Да потому, что религиозный аспект культуры — это та её историческая форма, развитие которой оказалось временно заторможено на почве идеи «непознаваемости бога». Идеи, вовсе не обязательной для настоящего религиозного сознания. «Преподобный Максим Исповедник говорит, что если мы имеем в образе Божием Разум, то должны стать мудрыми, как премудр Бог» [111]. И если человек создан по образу и подобию Божьему, то «в подобии черты образа Божьего должны раскрыться, развиться и достичь своего совершенства» [112]. — Соответственно, и смысл жизни должен в этом случае пониматься как стремление к достижению такого совершенства. Тем более, что ― напомню ― смысловыми аналогами религиозной антитезы «убивающая буква — животворящий Дух» являются строго научные антитезы «текстовые варианты — инвариант» или «языки-объекты — метаязык». «Бог» в контексте таких смысловых аналогий — это религиозное понятие, которому на научном языке соответствует концепция изначальной сложности и разумности мира. Он — персонификация этой сложности и разумности «в форме сознающего самого себя единого разума — в форме любимой и любящей Софии, т. е. философии» [113]. Чем и объясняются слова В. И Вернадского: «Я считаю себя глубоко религиозным человеком. А между тем для меня не нужна церковь и не нужна молитва. Мне не нужны слова и образы... Бог — понятие и образ, слишком полный несовершенства человеческого» [114]. «Религиозные откровения… кажутся мне ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы» [115]. И похожий образец «внецерковной религиозности» видим у А. П. Чехова: «Я верю, что ничто не проходит бесследно и что каждый малейший шаг имеет значение для настоящей и будущей жизни». — «Моя жизнь (рассказ провинциала)». 12. ПЕРСПЕКТИВЫ То, что у России нет самого главного ― мировоззренческого ― суверенитета, видно, во-первых, из того, что Россия до сих пор сама себя не понимает, поскольку всё ещё не осознала принципиальной несовместимости двух различных концептов: социализма и его научно-материалистического обоснования. Во-вторых, это видно из того, что, строя свои отношения с «цивилизованным» миром на одной и той же мировоззренческой (материалистической) основе, российская власть постоянно демонстрирует свою ментальную закомплексованность и неравноправность. А именно: она постоянно жалуется, что, пользуясь её доверчивостью, западные партнёры вечно нарушают свои договорённости с ней, вечно её обманывают. Так было в начале 90-х годов прошлого века, когда российская власть, желая тесно сблизиться с Западом, пошла на сдачу ему всех своих политических и экономических ресурсов и интересов, а в ответ получила натовские базы на своих границах. Такая же недобросовестность со стороны Запада проявилась, как известно, и в ситуации с Минскими договорённостями, когда Россия в течение восьми лет выглядела просящей, но игнорируемой Западом стороной. И точно так же обстоит дело сегодня, когда западные СМИ усиленно формируют образ России как символ «мирового зла», а сама она лишь оправдывается, что это, мол, неправда, ― вместо того, чтобы вплотную заняться, наконец, проблемой «критерия различения “добра” и “зла”» [116]. Вывод из всего сказанного напрашивается один: России крайне необходима опора на собственный мировоззренческий суверенитет. Самым же первым и самым необходимым шагом в процессе его обретения должно стать прекращение замалчивания главной методологической проблемы современной науки ― проблемы «круга». А всё остальное запустится в духовную работу само. Не нужно только ставить знак равенства между словами «всё остальное» и «второстепенное». Ситуация, скорее, обратная: если доминирующая в современных умах материалистическая парадигма зачислила всю ценностную проблематику в «надстроечную», т. е. в такую, которой вполне допустимо пренебречь, то в новой парадигме эта проблематика, очень похоже, станет главной ― способной сформировать в массовом сознании принципиально новый, неподвластный разлагающему нигилизму, менталитет. Ведь если окружающая нас и включающая нас в себя действительность ― не то, чем она представлялась классической науке, «то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, где случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины”. Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей в этом случае представляется гораздо более “реальным”, а его встроенность в космический порядок окажется подходящим мостом между… наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой иной сформулированной по аналогичному принципу антитезы» [117]. Иными словами: если мир изначально существует в своих изначально-сложных формах проявления, то и человеческая история должна будет раскрыться нам как нечто гораздо более интересное и важное, чем «самоусложняющийся прогресс». Если культура не сводима к итогам борьбы людей за выживание, то наши мысли, цели и идеалы могут оказаться в конечном счете чем-то намного большим, нежели функция высокоразвитой материи. Если место личности в мире соразмерно самому миру, то придется кардинально пересмотреть наше сегодняшнее понимание «рациональности».Если индивидуальное человеческое бытие — не изолированный отрезок времени между рождением и смертью, а особым образом организованный «квант» в не имеющей начала и конца структуре информационно-энергетических взаимодействий, то фатально обманется каждый, делающий свое «я» в этом мире наивысшей жизненной ценностью. И если сами рождение и смерть — суть двери, через которые неуничтожимая информация о нас самих переводится из одних своих потенциальных накопителей в другие, то не исключено, что быть в этой жизни совестливым — выгодно для самого же себя. То есть, не исключено, что на абсолютно всё совершаемое в этой жизни имеется счет, и что поэтому столь обычное сегодня противопоставление друг другу веры и знания, правды и права, идеалов и интересов — всего лишь досадная, исторически преходящая издержка нашего нынешнего научно-материалистического полузнания. (ГЕНИЙ!!!!! Которого я нашел и открыл для себя случайно в Интернете 18-06-24! Слава Богу, нашелся равноценный русский Православный мыслитель! Как жаль, что я не нашел его раньше… Какая умница, слов нет! Единомышленники на 95%! Искать контакт. Лев Семашко)
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА: 1 ― Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М.: «Прогресс», 1990. С. 272. 2 ― Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, изд. 2-е. Т. 37. С. 420. 3 ― Горюнков С. В. О проблемах изучения смысловой организации культуры // Горизонты гуманитарного знания. М.: Изд. Московского гуманитарного ун-та, 2019, № 1. 4. ― Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Новочеркасск, 1994. С. 159 – 160. 5 ― Гадамер Х. Г. Актуальность прекрасного. М.: «Искусство», 1991. С. 93 – 94. 6 ― Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: «Прогресс», 1988. С. 328. 7 ― Там же. С. 322. 8 ― Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: в 2-х тт. М.: «Советская Энциклопедия», 1980. Т. I. С. 12. 9 ― Там же. С. 11. 10 ― Там же. С. 14. 11 ― Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: «Политиздат», 1991. С. 29 – 34. 12 ― Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифология. М.: «Мысль», 1993. С. 674, 729. 13 ― Топоров В. Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки по истории естественно-научных знаний в древности. М.: «Наука», 1982. С. 35. 14 ― Кассирер Э. Философия символических форм: В 3-х тт. М., СПб: «Университетская книга», 2002. Т. 1. С. 31–32. 15 ― Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М.: «Наука», 1987. С. 313-314. 16 ― Топоров В. Н. История и мифы // Мифы народов мира. Т. I. С. 572. 17 ― Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология… С. 12. 18 ― Хайдеггер М. Бытие и время. СПб: «Наука», 2006. С. 152. 19 ― Горюнков С. В. О проблемах изучения смысловой организации культуры // Горизонты гуманитарного знания. М.: Изд. Московского гуманитарного ун-та, 2019, № 1 / https://journals.mosgu.ru/ggz/article/view/955. 20 ― Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: «Наука», 1984. С. 314. 21 ― Хайдеггер М. Бытие и время. С. 150–151. 22 ― Гоулднер А. Наступающий кризис западной социологии. СПб. : Наука, 2003. С. 76–79, 458, 491, 496–497. 23 ― Грибанов Н. И. Философские основания науки и феномен предпосылочного знания. Самара, 1996. 24 ― Огурцов А. П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, наука, цивилизация / отв. ред. В. В. Казютинский. М.: Эдиториал УРСС, 1999. С. 81. 25 ― Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Парадигма: Академический проект, 2011. С. 290, 325. 26 ― Там же. С. 326. 27 ― Вернадский В. И. Биосфера. М.: «Мысль», 1967. С. 237. 28 ― Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М.: «Наука», 1975. С. 71. 29 ― Вернадский В. И. Биосфера. С. 238. 30 ― Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. М.: «Наука», 1975. С. 237–238. 31 ― Вернадский В. И. Об условиях появления жизни на земле // Известия АН СССР. VII с. №5. М.-Л. «Наука», 1931. 32 ― Завадский К.М., Ермоленко М.Т. К критике номогенеза // Философские проблемы современной биологии. Сборник статей. М.; Л., 1966. 33 ― Берталанфи Л. Общая теория систем ― обзор проблем и результатов // Системные исследования: Ежегодник. М.: «Наука», 1969. С. 37 – 38. 34 ― Налимов, В. В. Спонтанность сознания. М.: «Парадигма», «Академический проект». 2011. С. 299, 325. 35 ― Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. С. 431–432. 36 ― Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч.: В 39 тт. Т. 30. II изд. М.: Гос. изд полит. литературы, 1963. С. 25. 37 ― Вернадский В. И. Дневники. 1926 – 1938. М.: «Наука», 2001. С. 212, 258, 267 и др. 38 ― Скандал вокруг Института философии РАН… // https://dzen.ru/a/ZYmUKPee-G3BEitO 39 ― О природе межцивилизационного противостояния как о форме бахтинского «диалога» ― соотношения «разных мировоззренческих позиций в отношении высших ценностей» см.: Горюнков С. В. Диалогический аппарат культуры // он же. Тайна русской неприкаянности :(о стратегических задачах культурной политики России). СПб: «ПОЛИТЕХ-ПРЕСС», 2023. С. 74–77; он же. Об истории понятий «добра» и «зла» // Научно-исследовательский центр «Методологический Переформат» / https://sci.ast.social/resheniya/390-nkvgst011.html. 40 ― Дарвин Ч. Сочинения / под общ. ред. Л. Л. Берга, А. А. Борисяка, Н. И. Вавилова и др. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1939. Т. 3. С. 359, 659. 41 ― Данилевский Н. Я. Дарвинизм. Критическое исследование: В 2 тт. СПб, 1885. С. 7–10. 42 ― Флоренский П. А. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1999. Т. 3(1). С. 104. 43 ― Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений: В 39 тт. Т. 30. II издание. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1963. С. 102. 44 ― Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О диалектическом и историческом материализме. М., 1984. С. 245. 45 ― Панарин А. С. Философия истории. М.: «Гардарики». 1999. С. 52. 46 ― Леви Л. Охота за мыслью (эл. ресурс) // http://knigosite.org/library/read/614 47 ― Там же. 48 ― Там же. 49 ― Панарин А Н. Народ без элиты. М.: «Алгоритм», 2006. С. 64. 50 ― Там же. С. 24–25. 51 ― Из выступления А. И. Фурсова на Круглом столе «Интерпретация истории как технология социального проектирования» (эл. ресурс) // https://izborsk-club.ru/538 52 ― Там же. 53 ― Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь. / Отв. ред. А. О. Чубарьян. М., 2014. 54 ― Титков Л.В. Традиция и ее аксиологические установки в контексте новой исторической парадигмы // https://stsl.ru/news/all/traditsiya-i-ee-aksiologicheskie-ustanovki-v-kontekste-novoy-istoricheskoy-paradigmy 55 ― Философский словарь / Под ред. П. С. Гуревича. М.: «Олимп», 1997; Философский словарь: справочник студент / Под ред. Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцова. М.: «СЛОВО», «АСТ», 2002. 56 ― Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 2 / Рук. проекта В. С. Степин, В. Г. Семигин, М., 2011. 57 ― Новейший философский словарь / Под ред. А. А. Грицанова. Минск, 2002. С. 450. 58 ― Налимов, В. В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 2011. С. 299, 325. 59 ― Иванников Е. Б. Метаязыковое сознание: структура и содержание понятия // Эл. ресурс. 60 ― Гвишиани Н. Б. К вопросу о метаязыке языкознания // «Вопросы языкознания», 1983. № 2. С. 65. 61 ― Топоров В. Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М.: «Наука», 1982. С. 37. 62 ― Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 583. 63 ― Налимов В. В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тбилиси, 1978. С. 69. 64 ― Хайдеггер М. Бытие и время. С. 153. 65 ― Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М.: «Наука», 1975. С. 50. 66 ― Горюнков С.В. Самовоспроизводство и мифология // Мировоззрение народов Зап. Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск: Изд. Томского ун-та, 1985. С. 5–7; Он же. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М.: «Наука», 1991. С. 88–100; он же. О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие. Материалы научной конференции. СПб: Издание Государственного Музея истории религии, 1993. С. 16–18; он же. Глобальный кризис как шанс поумнеть. СПб: Изд. Дом «Нравственный мир», 2009; он же. Мета-коды культуры. СПб: ООО «Контраст», 2014; он же. О проблемах изучения смысловой организации культуры // «Горизонты гуманитарного знания» ― междисциплинарный научный электронный журнал Московского гуманитарного ун-та, 2019, № 1, и мн. др. 67 ― Горюнков С. В. В рабстве у слов: к проблеме качества гуманитарных экспертиз // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение», 2011, № 2. http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/2/ 68 ― Вернадский В. И. Страницы автобиографии В. И. Вернадского. М.: «Наука», 1981. С. 134. 69 ― Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: «Медиум», 1995. С. 380. 70 ― Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993. С. 272, 266. 71 ― Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. С. 24. 72 ― Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 335. 73 ― Элиаде М. Аспекты мифа. М.: «Академический проект», 2000. С. 136. 74 ― Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб, 1998. С. 237. 75 ― Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: «Искусство», 1986. С. 115. 76 ― Налимов В. В. Возможно ли учение о человеке в единой теории знания? // Человек в системе наук. М.: «Наука», 1989. С. 247. 77 ― Налимов В. В. Спонтанность сознания. С. 210. 78 ― Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 354–355, 581–584. 79 ― Кара-Мурза С. Г. Идеология и мать её наука. М.: Изд-во «Эксмо», 2002. С. 118. 80 ― Ломоносов А. Г. Путь в Софию. Очерки феноменологии русского духа. СПб: Издательство РХГА, 2014. С. 17. 81 ― Вернадский В. И. Биосфера. М.: «Мысль», 1967. С. 236 – 237. 82 ― Вернадский В. И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР, 1931. VII серия, № 3, С. 417. 83 ― Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: «Советская Россия», 1989. С. 112 – 113. 84 ― Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.: «Наука», 1988. С. 221. 85 ― Страницы автобиографии В. И. Вернадского. М.: «Наука», 1981. С. 78. 86 ― Любищев А. А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М.: «Наука», 1982. С. 196. 87 ― Налимов В.В. Спонтанность сознания. С. 299. 88 ― Преп. Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. С. 131. 89 ― Луков Вл. А. Субъектная культурология // Электронный журнал «Знание. Понимание. Умение». 2008. № 4. URL: http://www.zpu-journal.ru/e- zpu/2008/4/Lukov_culturology/ 90 ― Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб: «Юна», 1998. С. 207. 91 ― Титков Л.В. Традиция и ее аксиологические установки в контексте новой исторической парадигмы. 92 ― Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: «Смысл», 2019. 93 ― Вернадский В. И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР. 1931. С. 411, 436.] 94 ― Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология. Теории и наблюдения. М., 1978. С. 369–370. 95 ― Горюнков С.В. Введение в мифологическую теорию культурогенеза. Часть 3. Метаязык мифов и матричный принцип // Информационный гуманитарный портал «Знание. Понимание. Умение». 2011. № 5. URL: http://www.zpu-journal.ru/e-zpu/2011/5/Goriunkov_Metalanguage_of_Myth/; он же. Смена мировоззренческой парадигмы как стратегическая задача культурной политики России. Часть III. Эволюция как эпифеномен матричного принципа // Научно-теоретический журнал «Общество. Среда. Развитие». № 4, 2022. С. 15–26. 96 ― Горюнков С. В. Тайна русской неприкаянности. С. 183. 97 ― Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб: ООО «Контраст», 2014. С. 80–99. 98 ― См. ссылки 66, 95, 96. 99 ― Горюнков С. В. Тайна русской неприкаянности. С. 183. 100 ― Горюнков С. В. Мета-коды культуры. С. 279–303. 101 ― Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М.: Издательство политической литературы, 1983. 102 ― Кара-Мурза С. Г. Идеология и мать её наука. М.: «Алгоритм», 2002. С. 6. 103 ― Кожинов В. В. Победы и беды России. М: «Алгоритм», 2000. С. 32–33. 104 ― Маркс К., Энгельс Ф. Соч., II изд. М., 1955. Т. 18. С. 171. 105 ― Карчагин Е. В. Справедливость и революция в социальной философии К. Маркса // Logos et praxis. 2018. Т. 17. № 4. С. 121. 106 ― Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005. С. 75–76. 188 с. 107 ― Панарин. А. С. Народ без элиты. С. 76. 108 ― «Новая газета», приложение «Кентавр», 22.07. 2007. 109 ― Тукмаков Д. Письмо академиков // Завтра. № 31 (715), авг. 2007. 110 ― Кураев А. «Физики» против «лириков» // Литературная газета. 1-7 авг. 2007. №31. 111 ― «Православная вера», № 17 (445), август, 2011. 112 ― Там же. 113 ― Ломоносов А. Г. Путь в Софию. Очерки феноменологии русского духа. СПб: Изд-во РХГА, 2014. С. 228. 114 ― Вернадский В. И. Дневники: март 1921–август 1925. М.: «Наука», 1999 (записи за 1922–1924 гг.). 115 ― Из дневников В. И. Вернадского за 1926–1938 гг. 116 ― Горюнков С. В. Об истории понятий «добра» и «зла» / https://sci.ast.social/resheniya/390-nkvgst011.html 117 ― Берталанфи Л. История и статус общей теории систем // Системные исследования. М.: «Наука». 1973. С. 36. Скрыть Материалы по этой теме О богоубийственной сути современной науки. Галилей преступник Наука как возвращение к Истине Христианство и наука Проблема взаимоотношения науки и церкви в современной России Кризис науки: атома не существует -------------------------------------------------------
Up
|
